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Un saber óseo

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Un saber óseo

“Comprender con los huesos”, dice Lorca en Poeta en Nueva York. Es diferente a comprender con la cabeza (o, peor aún, con esa abstracción clínica llamada cerebro). Aquella comprensión es caliente como un núcleo. Esta es fría, aritmética, lisa.

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El cardenal Newman distinguía entre notional and real assent, dice Pierre Hadot en Ejercicios espirituales y filosofía antigua, es decir, entre una proposición que asumimos de forma teórica —una idea que se posa delicadamente en nuestra dermis— y otra que nos compromete de forma existencial y de la que esperamos — como espera incandescente la crisálida— una transformación.

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El logos es una saber racional, dice Karen Armstrong en Naturaleza sagrada, permite resolver problemas, actuar pragmáticamente, analizar con objetividad; gracias a él se han dado la mayor parte de los avances técnicos de nuestra civilización.

El mythos, sin embargo, es un saber intuitivo, imaginativo, opera en los estratos profundos del ser. Lejos de traernos novedad, el mythos nos dice lo que siempre hemos sabido.

Dice Armstrong: “La mitología apunta más allá del caótico flujo de los acontecimientos históricos, a todo lo que hay de intemporal en la vida humana, ayudándonos a vislumbrar el estable núcleo de realidad que palpita en su interior. Por otra parte, el mito arraiga asimismo en lo que llamamos inconsciente. Los mitos son una antigua forma de psicología”.

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Para consolarnos del dolor de existir, no nos sirve el cerebro, no nos sirve el logos, no nos sirve la teoría. Resulta necesario descender a regiones menos transparentes y actuar sobre el inconsciente. ¿Cómo? A través de su lenguaje: el mito. O a través de su fantasma: el cuerpo.

“Las peregrinaciones”, dice Rebecca Solnit en Wanderlust,  “permiten avanzar físicamente hacia esas metas espirituales intangibles de otro modo tan difíciles de asir”. ¿Cómo alcanzar “el perdón, la sanación, la verdad”? Convirtiéndolos en experiencias corporales: no somos quizá capaces de atravesar la aflicción, pero sí podemos atravesar un espacio, y si consideramos este espacio como metáfora de aquella aflicción, quizá logremos mediante el movimiento de nuestras piernas superar el dolor del alma.

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Está el fuego de la hoguera, dice Joan-Carles Mèlich en La sabiduría de lo incierto, que proyecta sombras cambiantes, claroscuros, sobre la pared rugosa de la caverna. Y está la luz cenital de la Idea, que no da lugar a equívocos ni tolera ambigüedades. La primera es la luz a la que se lee la literatura, es decir, la luz que alumbra nuestros domésticos días; la segunda, es el resplandor bajo el que piensan los filósofos metafísicos.

Para consolarnos del dolor de existir no nos sirve el lenguaje de la metafísica. Los conceptos abstractos, racionales, ahistóricos, sistemáticos, desenraizados del humus de la vida no curan un corazón devastado por la ausencia. Se impone la necesidad de un lenguaje literario. Las metáforas, impuras, desvalidas, precarias, provisionales, gestadas al calor del cuerpo quizá no alcancen a recomponer los fragmentos de una vida destruida, pero sin duda acompañan al afligido.

Dice Mèlich en La fragilidad del mundo: “Siempre que la existencia habite el mundo, lo poético hará acto de presencia y abrirá un modo de relación que no puede soportar ni la luz ni la oscuridad, una forma de ser sombría. (…) Una razón desvalida necesita el lenguaje metafórico para sobrevivir”.

Y dice también en La experiencia de la pérdida: “Al contrario de lo que ha dicho la tradición, no es la filosofía la que consuela, sino el abrazo, la presencia (mía) que rodea el cuerpo (el tuyo). (…) Frente a la pérdida (todas) las teorías filosóficas (en un sentido metafísico) resultan obscenas”.

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Romano Guardini enfrenta problema y misterio, dice Karl Kerényi en En el laberinto.

El probelma se resuelve mediante una explicación racional.

El misterio se encarna.

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Dejar hablar al mundo

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I

No hace falta buscarle un sentido al mundo, señala John Gray en El silencio de los animales. Tampoco hace falta buscarle sentido a nuestras vidas. Porque no lo tienen. Porque la idea de sentido no existe fuera de la mente de los seres humanos, fuera del lenguaje. Y cualquier intento de encerrar el caos del mundo en un esquema ordenado y tranquilizador, cualquier plantilla que superpongamos a la realidad muda del universo, a nuestra existencia, nunca podrá ocultar su naturaleza esencialmente ficticia. A fin de cuentas eso son las religiones, las ideologías: productos del lenguaje: ficciones.

¿Y si tratáramos de permanecer en silencio? ¿Y si nos escabulléramos brevemente del lenguaje, de nuestra asfixiante interioridad, de esa conciencia inescapable que se obstina en embadurnar el mundo de una pegajosa sustancia antropomorfizante? ¿Y si dejáramos que el mundo simplemente se manifestase? No se trata de vaciarnos con la esperanza de que nos llene la presencia de Dios; no buscamos una epifanía. Se trata de que el mundo se revele y nos despoje, siquiera por un instante, del peso de los anhelos, frustraciones, expectativas, sentimientos, recuerdos, temores. Palabras.

Renunciar al consuelo de las ficciones y aceptar ­ — decir sí — a la realidad puede resultar liberador.

Al aceptar que el mundo carece de sentido, nos liberamos de la reclusión en el sentido que le habíamos dado. El saber que no hay nada sustancial en este mundo puede dar la impresión de privar al mundo de su valor. Sin embargo, este vacío se puede convertir en nuestra posesión más valiosa, puesto que nos abre al mundo inagotable que existe más allá de nosotros mismos. (92)

II

Una ficción: el progreso. La confianza en que el futuro — gracias al avance gradual de las ciencias y del conocimiento — alumbrará una humanidad más racional, más libre, más pacífica. La asunción subsiguiente de que la historia tiene una dirección y un sentido: el tiempo histórico es la sustancia en la que va fermentando esa sociedad mejor.

John Gray coincide con el pensador francés Jean-François Lyotard en que esta visión teleológica del tiempo tiene su antecedente en el cristianismo. En las cosmovisiones arcaicas y antiguas — Egipto, Grecia — no se concibe el progreso, la línea, sino el retorno cíclico de las estaciones, el círculo. Es el cristianismo el que introduce por vez primera la idea de redención y precipita el tiempo hacia el futuro. A este nuevo programa, que el cristianismo primero y el humanismo después imponen sobre la realidad, Lyotard lo llama “metarrelato”; Gray, “mito” o “ficción”.

Son numerosos los ejemplos que demuestran que bajo la pátina de civilización sigue bullendo la barbarie y que, por consiguiente, más que progresar la historia se repite. Gray cita El corazón de las tinieblas y Una avanzada del progreso de Joseph Conrad; Kaput, La piel y las crónicas de guerra de Curzio Malaparte; Nápoles 44 de Norman Lewis.

La historia y la ciencia demuestran que los seres humanos son como mucho parcial e intermitentemente racionales, pero para los humanistas modernos la solución es simple: los seres humanos serán más razonables en el futuro. Estos entusiastas de la razón no se han dado cuenta de que la idea de que los seres humanos puedan llegar a ser más racionales requiere un acto de fe mayor que la fe que exige cualquier religión. La idea de que Jesús volvió de entre los muertos no es tan contraria a la razón como lo es la idea de que los seres humanos del futuro serán diferentes de lo que siempre han sido. (66)

III

No hace falta que lleguemos a ser quienes estábamos destinados a ser. No hace falta que alcancemos la realización personal haciendo emerger de nuestro interior al yo más puro. Ni siquiera es necesario que seamos felices. Porque, según decía Freud, “la búsqueda de la felicidad supone una distracción del hecho de vivir” (citado por Gray, 92). Porque no existe esa semilla subterránea que constituya nuestro yo esencial y que solo en determinadas condiciones pueda florecer; antes bien, “todo el mundo puede desarrollarse en una gran variedad de formas” (94). Porque pensar que estamos destinados a ser de una manera específica supone mirar nuestra vida desde el final: leer primero el epitafio y escribir el relato después.

A fin de cuentas el mito de la realización personal no deja de ser una variante, a escala biográfica, del mito del progreso, del mito de la redención. En todos ellos el tiempo se tensa hacia un futuro donde aguarda la recompensa, sea esta la salvación personal, el reinado de la razón o el despliegue del “verdadero yo” y la felicidad. En todos los casos el presente queda hipotecado y los individuos lo dejan escapar sumidos en un “estado de prometedora agitación” o de “tristeza feliz”. ¿Pero acaso lo único cierto en nuestro horizonte no es la muerte? Quizá resulte más provechoso inventarse sobre la marcha un yo provisional, sujeto a revisión.

Lo mejor que podemos hacer es no buscar la felicidad en absoluto. Buscar la felicidad es como haber vivido toda la vida de uno antes de que se termine. Uno sabe de antemano todo lo que es importante: lo que uno quiere, quién es… ¿Por qué encasquetarse a uno mismo la carga de ser un personaje en una historia tan sosa? Mejor inventarse la propia vida mientras se camina y no apegarse demasiado a las historias que uno se cuenta a sí mismo por el camino. (95)

El yo, la realización personal, la felicidad: ficciones.

IV

J. A. Baker nunca salió de Chelmsford (Essex, al este de Inglaterra). A los dieciséis años dejó de estudiar y encadenó una serie de trabajos temporales y anodinos. Llevaba carritos en el Museo Británico. Fue gerente de la asociación de automovilistas: nunca aprendió a conducir. Al campo, donde al parecer estaba su verdadera vida, iba en bici y, más tarde, cuando le diagnosticaron artritis reumatoide y comenzó a quedarse inválido, lo llevaba su mujer Doreen en coche. Escribió dos libros, The Peregrine y The Hill of Summer, en los que relata su experiencia como observador — amateur, pero perspicaz y concienzudo — del halcón peregrino y del zorro.

Gray hace notar que no se trata de simples monografías científicas en tanto en cuanto Baker no pretendía observar al peregrino (“un grial para mí”), al zorro, sino observar como lo hacen ellos. Desantropomorfizar la mirada, evadirse de un mundo demasiado humano; ser el peregrino, el zorro. De modo que los libros de Baker son el testimonio de alguien que se esfuerza por aproximarse al límite de lo humano y hundir la conciencia en el mundo salvaje.

Siempre he deseado ser parte de la vida de afuera, estar ahí al borde de las cosas, dejar que la impureza humana se lave en el vacío y en el silencio como el zorro se deshace de su olfato en el agua fría de otro mundo, volver al pueblo como un extraño. (citado por Gray, 126)

V

“La única posibilidad de liberar la mente humana de los mitos no la ofrece la ciencia, y menos la filosofía, sino los momentos de contemplación” (166), dice Gray.

El lenguaje no es exclusivo de los seres humanos; aves, gatos, perros desarrollan sus propios discursos. La diferencia radica en que únicamente los seres humanos emplean las palabras para construir una narración que otorgue significación a sus vidas. Y debido a que esta narración — este monólogo interior — puede llegar a resultar tan agobiante, el ser humano necesita el silencio.

El silencio no es tanto la ausencia de sonidos como un momento de suspensión de las palabras. Un paréntesis del sentido. La realidad, el mundo.

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El insomnio y la memoria

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El insomnio y la memoria

En El mito del eterno retorno, el historiador de las religiones Mircea Eliade sostiene que un personaje histórico no permanece en la memoria colectiva más de dos o tres siglos salvo que sea asimilado por un modelo mítico: el héroe. La transformación de un individuo histórico en “arquetipo” y de los acontecimientos que protagonizó en “categorías”, es decir, la sustitución de su vida individual por otra “ejemplar”, constituye un requisito indispensable para rescatar al personaje del olvido. Hay por tanto un precio que pagar a cambio de la inmortalidad: el héroe pierde sus atributos personales y adopta otros más estandarizados, como un nacimiento prodigioso, un renacimiento a la vida eterna y, entre ambos, una serie de hazañas sobrenaturales. En conclusión, todos los héroes, aquellos que se recuerdan al menos, se parecen entre sí.

La mitificación de los prototipos históricos que han proporcionado protagonistas a las canciones épicas populares se han modelado según un patrón ejemplar: están hechos a “imagen y semejanza” de los héroes de los mitos antiguos. (…) El carácter histórico de los personajes evocados por la poesía épica no se pone en duda, pero su historicidad no se resiste mucho tiempo a la acción corrosiva de la mitificación.

Esta “acción corrosiva de la mitificación”, a la que Patrick Harpur en El fuego secreto de los filósofos denomina “tensión gravitatoria” de la imaginación “sobre los acontecimientos históricos”, tiene mucho que ver con la última obra del irlandés Colm Toíbín, El testamento de María. En este largo monólogo, la madre de Jesús se presenta como defensora única de la vida individual de su hijo, frente a todos aquellos -incluido su propio inconsciente- que trabajan por convertirlo en héroe ejemplar. Para estudiar este aspecto analizaré dos de los rasgos “anti-gravitatorios” del personaje: el insomnio y la memoria.

Colm Toíbín imagina a María en sus últimos días, y la imagina insomne, con los ojos obstinadamente abiertos, y la memoria intacta. En cuanto al insomnio, la madre de Jesús arguye varios motivos para justificarlo. Al comienzo de la obra señala:

Tal vez estoy demasiado vieja para dormir. O acaso dormir no pueda reportarme ya nada más. Quizá no necesite soñar, ni siquiera descansar. Quizá mis ojos ya saben que pronto estarán cerrados para siempre. No me molesta quedarme despierta.

Las palabras de María podrían llamar a engaño. La modalidad dubitativa (los “tal vez”, “acaso”, “quizá” que abren sus oraciones) y la aparente involuntariedad del insomnio no se corresponden con la realidad: permanecer despierta responde a una decisión que la propia María ha tomado por razones concretas. No es que no “pueda” o no “necesite” dormir, es que no quiere. Y sabe muy bien por qué no quiere. Para comprender sus motivos, no obstante, resulta necesario interpretar las expresiones “quedarme despierta”, por un lado, y “dormir” o “soñar”, por otro, en un sentido metafórico.

Estar despierta equivale a estar lúcida. El fin es observar la realidad de forma objetiva para ajustarse a los hechos. Soñar se corresponde, por el contrario, con modificar la verdad según el deseo y la ideología, dejarse arrastrar por la fuerza gravitatoria del mito. Dos ejemplos: despierta, María sabe que huyó antes de que descendieran a su hijo de la cruz; dormida, sueña que acogió el cadáver de Jesús en brazos; despierta, María sabe que su hijo ha muerto; dormida, sueña que Jesús resurge, impulsado por agua que borbotea, de las profundidades de un pozo.

Habíamos dejado que otros enterraran a mi hijo, si es que había sido enterrado. Habíamos huido a un lugar donde lo que sucedía en nuestros sueños era más real, tenía más sustancia, que nuestra vida cuando estábamos conscientes, alertas, despiertos. (…) Necesitaba además establecer distinciones claras. Quería que en adelante los sueños ocuparan el lugar que les correspondía, que pertenecieran a la noche. Y que lo que sucedía, lo que veía, lo que hacía, perteneciera al día.

Para “establecer distinciones claras”, María no solo permanece insomne, sino también fiel a sus recuerdos. Toíbín la retrata con un símil: “recuerdo demasiado; soy como el aire de un día calmo que se mantiene inmóvil y no deja que nada escape”. Si estar despierta constituye una forma de frenar el impulso de su subconsciente por transfigurar lo que realmente sucedió, recordar significa rebelarse contra la manipulación de la historia que tratan de hacer los discípulos de Jesús.

En efecto, a María la acompañan en su exilio en Éfeso dos de los seguidores de su hijo: guardianes o carceleros, o las dos cosas a un tiempo. Ambos están entregados a la escritura de los evangelios y recurren a ella para obtener información. El relato de María, sin embargo, no resulta de su agrado puesto que o bien contradice el mensaje que desean transmitir: la resurrección de Cristo, o bien resulta ofensiva: para María los discípulos de su hijo no eran más que un grupo de “inadaptados (…), hombres sin padre (…), incapaces de mirar a una mujer a los ojos”. Además, la memoria de María se resiste a prescindir de los detalles, a esquematizar lo complejo y abstraer lo que su mente retiene como concreto. Los hechos todavía están próximos y pueden ser recreados con toda su riqueza de matices. Los discípulos, en cambio, “quieren que mi descripción de esas horas sea sencilla”.

Aunque uno de ellos presenció lo que yo presencié, no quiere que se describa como algo confuso, con recuerdos extraños del cielo oscureciéndose y volviéndose a iluminar, de otras voces acallando los quejidos, chillidos y gemidos, e incluso del silencio que emanaba de la figura de la cruz. No quieren saber que una de las cruces se caía cada dos por tres y había que apuntalarla.

Hay un aspecto que no debe descuidarse: aunque la María de Toíbín insinúe que los seguidores de Jesús modificaron los acontecimientos con el fin de ajustarlos a los preceptos y profecías de su incipiente religión, ni sus “guardianes”, es decir, los evangelistas que escriben a su lado, ni el cristianismo posterior consideraban el relato de los evangelios como mito sino como historia. Así lo expresa el mencionado Harpur:

Aunque la historia de Cristo fuera en muchos aspectos un mito heroico típico -el nacimiento de una virgen, los actos sobrenaturales (milagros), el renacimiento a la inmortalidad- en una cuestión era único: de ningún modo pretendía ser un mito; afirmaba ser historia.

María, en definitiva, se presenta en la obra de Toíbín como una fuerza exigua y menguante pero pertinaz que se opone a la “corrupción” de los hechos por parte del inconsciente y la religión. Quiere mantener los párpados abiertos frente a la “fuerza gravitatoria” del mito-sueño para seguir recordando al individuo frente al arquetipo, los acontecimientos frente a las categorías. Es más: María es la fuerza que se resiste hasta el último aliento a ese mundo al revés en el que se pretende llamar historia al mito.