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El hablador y la estrella

Cuántos héroes, en la literatura, no quieren ser héroes (y cuántos impostores, en la vida real, sí). Cuántos héroes prefieren la cotidianidad, una monotonía sin clímax, a los sacrificios que exige la épica. Por poner un ejemplo paradigmático: Arjuna, príncipe indio cuya historia se nos cuenta en la Bhagavad Gita, se resiste a entrar en batalla porque, según confiesa a su auriga, encarnación del dios Krishna, no ve enemigos frente a él, sino rostros de personas queridas. “Mis miembros desfallecen”, se lamenta, “me tiembla el cuerpo, siento la boca seca y se me eriza el pelo. (…) ¡Oh Krishna! ¿qué sentido tendría dar muerte a mis familiares y amigos? A ese precio no quiero ni el reino, ni la riqueza ni los placeres, ni siquiera la propia vida”. A Krishna, sin embargo, la zozobra del príncipe no lo conmueve. El deber de Arjuna, le recuerda, es luchar: es un guerrero y los guerreros deben guerrear, de modo que todo ese sentimentalismo no es más que una forma de eludir su obligación. 

Tomemos ahora El héroe de las mil caras, de Joseph Campbell. El héroe, nos dice Campbell, es una proyección del alma, y sus historias míticas reproducen los avatares del alma en su viaje hacia la individuación. ¿Qué significa, dentro de esta lógica, el rechazo a iniciar la aventura? Significa la renuencia del alma a asumir su dharma, la reticencia del espíritu a responder a su vocación. Esta deserción, sin embargo, no es posible, no al menos sin pagar un precio muy elevado. El destino es pertinaz, alerta Campbell, y no ceja en su empeño por enviar mensajeros (una suerte de cobradores del frac) cada vez más apremiantes, al tiempo que convierte la vida del héroe cobarde en una tierra baldía: “Su mundo floreciente se convierte en un desierto de piedras resecas y su vida pierde todo significado. (…) Toda casa que construya será la casa de la muerte, un laberinto de paredes ciclópeas para esconder a su vista su propio Minotauro”. 

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Escucho en el podcast A la luz del pensar la siguiente observación sobre el dharma que realiza la profesora de filosofía india Raquel Ferrández: “Corresponde al individuo desarrollar la capacidad de discernimiento para encontrar el propio dharma, que a veces no se corresponde con lo que la sociedad espera de nosotros (…) y tampoco con seguir impulsivamente nuestros deseos. Pero una vez hemos discernido ese dharma, ‘que yace oculto en la cueva’, tenemos que estar dispuestos a escogerlo, nos guste o no, y, una vez lo hemos escogido, tenemos que estar dispuestos a estar en paz con esa elección”. 

Me interesa lo que oigo. Me inquieta. Me lanzo a un insomnio de interrogaciones. ¿He dado yo con mi dharma? ¿Me he atrevido a entrar en la oscuridad de la cueva para mirarlo frente a frente? ¿O me he quedado en las inmediaciones, imitando, apocado, el dharma de otros? ¿He rechazado mi dharma por resultar excesivamente riguroso? ¿Vivo a merced de deseos vicarios que me enajenan de mi deseo genuino, del Deseo con mayúsculas? En definitiva, ¿estoy calentándome en hogueras miserables en lugar de entregarme al incendio?

Tal y como interpreto las palabras de Ferrández, el propio dharma puede ser difícil de identificar por al menos dos motivos. Por un lado, porque propone un itinerario vital alejado de lo que comúnmente se entiende por éxito, a saber, la notoriedad, el dinero, la visibilidad (antes bien, el dharma puede constituir una vía secreta). Por otro, porque un itinerario vital acorde al dharma no necesariamente desemboca en una existencia plácida, de disfrute hedonista (antes bien, puede demandar grandes sacrificios). 

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Me pregunto si el dharma es el nombre oriental para vocación. También esta última, sea religiosa o no, es la respuesta a una llamada perentoria, una llamada que surge en el interior del individuo, pero que paradójicamente le sirve para trascender su solipsismo y ponerlo en relación al cosmos. Este es un punto crucial. Dharma, según leo en I Quatro Maestri, de Vito Mancuso, podría traducirse como ley; pero no se trata solo de una ley ética (que es el aspecto que aborda Ferrández), sino también una ley cósmica, es decir, nombra una regla que rige tanto el orden personal como el natural. En realidad, ambos órdenes confluyen: el dharma individual no puede desacompasarse del dharma cósmico, más bien aquel entra en la órbita de este. Así, si uno sigue su dharma, se inserta en el ritmo natural de las cosas, encaja en el engranaje del universo. Del mismo modo, la vocación, cuando no es una mera inclinación infantil, constituye en realidad la respuesta a una llamada del Cielo: la mencionada voz interior no es la de nuestro ego sino la de Dios (entendido como una potencia que nos trasciende). 

También podemos decirlo en términos más antiguos: el daimon o genio que nos acompaña desde nuestro nacimiento, y al que mejor prestamos atención si no queremos que nuestra casa sea “la casa de la muerte”, está íntimamente alineado con las estrellas del firmamento. 

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Una curiosidad: la raíz indoeuropea de dharma, dhr, da lugar a la variante latina frm, con el significado en los dos casos de ‘firme, fuerte, equilibrado, estable’, y de aquí se forman palabras como firma (la estabilización de la palabra) y firmamento (la estabilización del cielo estrellado): ya en su etimología se compromete al individuo y al cosmos.

Una ocurrencia: esta sincronía/ disincronía entre dharma ético y cósmico puede apreciarse, creo, en los cuentos tradicionales en los que el personaje se encuentra en la tesitura de tener que pedir un deseo (o tres, según manda la convención). ¿Por qué siempre sale mal parado el personaje al que un genio conmina a formular una petición? Porque esta no brota del dharma verdadero -que, como he señalado, siempre está en armonía con el orden natural-, sino del ego aislado, ciego al mundo, y la consecuencia inmediata de este acto de individualismo radical es el desarreglo de los ritmos del cosmos, un desalinearse del daimon y la estrella. Me atrevo a concluir que para que el cumplimiento de un deseo no desencadene el caos debe ser un deseo verdadero o, dicho de otro modo, debe coincidir con la vocación (y a través de esta con el firmamento). El deseo genuino podría ser, en definitiva, un amor fati.

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Otra ocurrencia: quien no sigue su daimon enferma, sostiene James Hillman en El código del alma, pero podría ser al revés: la enfermedad como dharma sombrío del cuerpo, como vocación tanática de los órganos, de los músculos, de los huesos, de la piel. La alineación de un daimon caído con un sol negro. 

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Leyendo estos días En El hablador, de Mario Vargas Llosa, me han venido estas ideas a la mente. En la novela no se emplea la palabra dharma, lo cual no parece sorprendente teniendo en cuenta que la acción se sitúa en Perú, pero sí destino. “¿Quién es más puro y más feliz renunciando a su destino, pues? Nadie”, sentencia uno de los protagonistas, Saúl Zuratas, Mascarita de sobrenombre, un etnólogo peruano convertido -en un extraordinario proceso inverso al de la aculturación- en miembro de la tribu machiguenga, un judío que abandona su religión monoteísta para abrazar las creencias prehistóricas de la Amazonía. “Seremos lo que somos, mejor. (…) El que deja de cumplir su obligación para cumplir la de otro, perderá su alma”. No se habla de dharma en El hablador, decía, pero la fuerza gravitatoria que atrae a Mascarita, y que el narrador denomina destino, parece equiparable al de la ley ético-cósmica arriba mencionada.

La novela narra la historia de una doble fascinación: la de Mascarita por las formas de vida tradicionales del Amazonas; y la del narrador -que, a falta de nombre propio y en vista de una serie de coincidencias biográficas, podemos considerar trasunto del propio Vargas Llosa- por Mascarita. 

La fascinación del primero desemboca en una conversión: su primer contacto con la tribu Machiguenga, ya en su época universitaria, supone una suerte de epifanía, que desencadena lo que los antiguos denominaban metanoia o ‘cambio de rumbo’ y que Vargas Llosa-narrador califica de conversión. No se trata de una metanoia inmediata, sino en diferido, una transformación paulatina (lo que Josep María Esquirol llamaría una “decisión diacrónica”) que va comprometiendo la totalidad del ser de Mascarita hasta producir su metamorfosis integral (no en vano su obra literaria favorita es La metamorfosis de Kafka). Al final de este proceso, Mascarita ha dejado de ser un hombre civilizado del siglo XX para abrazar su dharma: ahora es un integrante machiguenga con una función específica dentro de la tribu, la función de “hablador”.

En cuanto a la fascinación del narrador por Mascarita, esta involucra dos cuestiones. Por una parte, el narrador confiesa en varias ocasiones que siente un sentimiento ambivalente por las personas que, como Mascarita, o como un matrimonio cristiano (los Schneil) con el que coincide en sus dos visitas al Amazonas, son capaces de vivir su fe (no necesariamente religiosa, también filosófica o ética) sin fisuras de ningún tipo. Se trata de “conversos” que han abrazado su dharma y  -recuperando las palabras anteriores de Ferrández- “están en paz con su elección”, demasiado en paz, quizá. Lo que le atrae a Vargas Llosa de estos individuos es su capacidad de pisar suelo firme, de reposar en la verdad, de vivir con la certeza de estar de alguna manera en el buen camino… lo que le repele, por el contrario, es la constatación de que esta actitud puede con facilidad derivar en fanatismo. El matrimonio cristiano, sin ir más lejos, trata de imponer su religión a los machiguenga, es decir, forzar la conversión, inyectar el dharma. También el padre de Mascarita había intentado sin éxito hacer de su mujer y de su hijo unos judíos convencidos. En cualquier caso, hay en el Vargas Llosa-narrador un anhelo por experimentar esa “firmeza” o “estabilidad” del dharma, anhelo que solo ve realizado en otros y que solo aprecia desde una insalvable distancia crítica.

El segundo aspecto que fascina al narrador de su amigo Mascarita es la forma específica que ha adquirido su conversión, a saber, su rol de “hablador”. El hablador es una especie de bardo o aedo o juglar que viaja de una familia machiguenga a otra -la tribu vive dispersa en grupos aislados- y cuenta historias, evoca pasajes de su particular mitología, transmite conocimientos. Esta figura arcaica atrae a Vargas Llosa-narrador hasta la obsesión porque en ella ve la confirmación de que la función de contador de historias -recordemos que el narrador se presenta como novelista y periodista- no es contingente sino necesaria, no surge en un momento específico de la historia para entretener a una clase social ociosa sino de un imperativo antropológico. Como en el caso de la vocación, vemos una vez más en Vargas Llosa-narrador a alguien con dificultades para experimentar una adhesión absoluta con aquello que cree su dharma, y busca una justificación externa, apoyada en este caso en la antropología. En lugar de responder a su llamada desde la confianza en el instinto, quiere hacerlo desde la prueba científica. A fin de cuentas, al contrario que al príncipe Arjuna, ningún dios se le ha presentado a Vargas Llosa para certificarle que efectivamente ser escritor es su dharma. 

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Sostiene Juan Arnau en Ortega contra el racionalismo que “hay tantos dharmas como oficios o formas de vida, pero la tradición india los divide en cuatro arquetipos: el dharma del guerrero, terrateniente o líder político; el dharma del comerciante, el dharma del trabajador, y, por último, el dharma del filósofo o humanista”. No hacía falta, por lo tanto, recurrir al “hablador” amazónico para acreditar que el de contador de historias es un arquetipo inscrito en el firmamento del alma humana.

Esculturas y divinidades marinas. La filosofía como conversión

En la Antigüedad existía una relación estrecha entre ejercicio físico y ejercicio filosófico; ambos se practicaban en un mismo espacio: el Gymnasion, y ambos tenían por objeto la transformación del individuo, bien fuera esta corporal o espiritual. Aquel que ejercita su cuerpo espera una metamorfosis, fortalecer sus músculos, realzar sus pectorales, endurecer sus glúteos… pero ¿qué clase de conversión pretende quien se entrega a la ascesis del pensamiento?

En el contexto académico actual, la filosofía se considera una disciplina teórica basada fundamentalmente en la exégesis textual, pero —de acuerdo al pensador francés Pierre Hadot, autor de Ejercicios espirituales y filosofía antigua—esto constituye una mutilación de la enseñanza filosófica original de la Antigüedad. Para Sócrates, Platón, Aristóteles, Epicuro o Séneca, la filosofía era ante todo un arte de vivir, un ejercicio espiritual que buscaba la transformación completa del ser. Más que la sistematización del pensamiento de un sesudo académico, por lo tanto, la filosofía se concebía como una genuina puesta en práctica del mandato délfico “conócete a ti mismo”; y más que monografías que aspiraran a decir verdades últimas, los textos filosóficos se elaboraban como herramientas útiles para un contexto pedagógico. Así, las incoherencias o contradicciones que puedan advertirse en las ideas y obras de estos pensadores no responden tanto a un “defecto” de sus autores como al anacronismo de la mirada contemporánea, obcecada en ver teoría donde sobre todo había práctica.

El filósofo alejandrino Plotino resumía el programa de la filosofía antigua mediante la siguiente exhortación: “Esculpe tu propia estatua”. No se trataba de que uno alumbrara una nueva vida bajo el mandato de cierto esteticismo moral, sino que uno extrajera de su ser, gracias a la vida contemplativa (es decir, a la muy activa vida del pensamiento), un ser humano íntegro volcado en el Bien. “Ejercítate en el cuidado de ti mismo como se ejercita el escultor en el cincelado de la piedra”, podríamos parafrasear. “Ejercita tu espíritu como ejercita el deportista su cuerpo”, podríamos añadir para volver al punto de partida.

Conversión

“Conversión” proviene del vocablo latino conversio (‘giro o cambio de dirección’) y corresponde, a su vez, a los términos griegos episthrophe (‘cambio de orientación’, que implica retorno) y metanoia (‘cambio de pensamiento’, que implica mutación y renacimiento). La conversión es, por consiguiente, “un cambio de concepción mental, que puede ir desde la simple modificación de una opinión hasta la transformación absoluta de la personalidad” y que implica un doble movimiento de volver al origen (episthrophe) mediante una alteración del ser (metanoia).

Explica Pierre Hadot que en la Antigüedad la conversión se producía más en el ámbito político y filosófico que en el religioso puesto que los ritos de las religiones paganas, orientados a mantener el equilibrio entre los dioses y el hombre (entre la naturaleza y el hombre), no exigían una adhesión interior del practicante. La política, sin embargo, tenía por objeto “cambiar el alma” del adversario mediante el hábil manejo del lenguaje y de las destrezas retóricas. Y la filosofía, como ya he señalado, pretendía nada más y nada menos que esculpir a la persona.

¿Cambiar de orientación para volver adónde? ¿Modificar el pensamiento para mutar en qué? La conversión a la que aspiraba la filosofía antigua implicaba  el tránsito de una vida inauténtica —dominada por las pasiones, alejada del presente por los remordimientos del pasado y por las preocupaciones del futuro—a  una vida auténtica —consciente, libre, en paz—, para lo cual era necesario desprenderse de las pasiones, a saber, los “deseos desordenados” y los “temores exagerados”. La conversión suponía, por lo tanto, el retorno a un estado de pureza primigenio, anterior a la contaminación del espíritu, y un renacimiento a una vida guiada por la Razón y el Bien.

Volviendo a la metáfora de Plotino, la estatua que uno debe esculpir no es ajena a la piedra, sino que se oculta en ella: la tarea consiste, así, en quitar aquello que está demás, la morralla (las pasiones) que oculta la belleza de la obra de arte. Algo similar sugiere Platón al comparar el cuerpo del ser humano con el dios marino Glauco, que yace en el fondo del mar cubierto de conchas, arena, algas y piedras, mientras que el alma sería el dios Glauco despojado de todos esos elementos ajenos a su naturaleza divina. Convertirse es arrojar de sí lo superfluo (la piedra, los accidentes marinos: los deseos, los temores) para hacer brillar lo esencial.

 Ejercicios espirituales

Filosofar consiste, en resumen, en ejercitarse espiritualmente para lograr la conversión. Aunque de forma sucinta, Pierre Hadot expone los ejercicios espirituales llevados a cabo por distintos pensadores y escuelas de la Antigüedad: los ejercicios para aprender a dialogar (Sócrates), los ejercicios para aprender a vivir (estoicos y epicúreos) y los ejercicios para aprender a morir (Platón y neoplatónicos).

Aprender a dialogar

Los diálogos socráticos constituyen en sí mismos un ejercicio espiritual puesto que de ellos cabe decir algo similar a lo que he señalado con anterioridad con respecto a la filosofía antigua, a saber, que su fin no es tanto obtener un conocimiento específico —una información—sino poner en práctica un método —una formación—, ejercitarse en la búsqueda de la verdad y, en último término, alcanzar la conversión. No en vano se compara a Sócrates con un tábano que azuza a su interlocutor, no solo para que reflexione, sino para que, a la luz de esa reflexión, juzgue su conducta y la modifique.

Aprender a vivir

Estoicos y epicúreos coinciden en considerar la filosofía como una terapia para curar las enfermedades del alma; coinciden, asimismo, en que estas enfermedades han sido provocadas por las pasiones. Ahora bien, ¿cómo desprenderse de las pasiones y lograr la sanación? En este punto unos y otros ofrecen respuestas diferentes, es decir, ejercicios espirituales diferentes.

Para los estoicos, sufrimos porque anhelamos aquello que no está a nuestro alcance obtener (o conservar) y porque tratamos de evitar aquello que no está a nuestro alcance evitar. La terapia consiste, por lo tanto, en aprender a distinguir aquello que depende de nosotros —el bien y el mal moral: la libertad—de aquello no depende de nosotros—la naturaleza—. Denominan “regla vital fundamental” a este principio y los ejercicios espirituales que conducen a su consecución (atención, meditación, autoexamen, etc.) consisten en mantenerse en un estado continuo de vigilancia o tensión espiritual para discernir entre libertad y naturaleza, en  la representación anticipada de los males para estar preparados para cuando sobrevengan y en la aceptación gozosa del destino (amor fati).

Para los epicúreos, sufrimos porque tememos cosas que no deben temerse y porque deseamos cosas que no necesitamos. La terapia consiste, por lo tanto, en liberar el alma de preocupaciones vitales y recuperar la alegría por el simple hecho de existir. Para ello resulta necesario distinguir entre tres clases de deseos: los naturales y necesarios, los naturales y no necesarios y los que ni son naturales ni necesarios, y limitarse a satisfacer los primeros y a descartar los restantes. Proponen un fármaco específico par afrontar la vida, el tetrapharmakon, según el cual “los dioses no son temibles, la muerte no es una desgracia, el bien resulta fácil de obtener y el mal sencillo de soportar”. Entre los ejercicios espirituales, cabe citar el placer intelectual por la contemplación de la naturaleza, la amistad o centrarse en el goce presente y pasado.

Aprender a morir

Platón sostiene que filosofar es aprender a morir. El ejercicio de la muerte consiste en morir a lo sensible para exisitir en lo ideal; se trata de abandonar el punto de vista parcial y pasional —el cuerpo—para elevarse al punto de vista de la totalidad, para someterse al Logos y al Bien.