Hay una ansiedad esencial en el narrador-viajero de las diversas piezas que componen Arenas blancas, ansiedad que se traduce en un infatigable cuestionamiento, una implacable socavación de lo que de forma conscientemente imprecisa denomina peregrinaje: ¿tendrá/tiene/ha tenido sentido el viaje?, ¿cumplirá con las expectativas que lo originaron, es decir, proporcionará la experiencia deseada?, ¿o el esfuerzo realizado y el tiempo invertido resultarán, por el contrario, fútiles? En realidad, la ansiedad del narrador-viajero-filósofo parece proceder de estratos más profundos, de inestabilidades casi ontológicas: ¿tiene sentido viajar: qué es viajar?, ¿cabe esperar alguna experiencia significativa: qué es experiencia?, ¿cómo desembarazarse de la sensación permanente de decepción que parece impregnar todo viaje? O esta otra pregunta: ¿viajar es algo más que una modalidad sofisticada y cara de la espera?

Es lo que tenía Hiva Oa: la gran espera del momento de marcharse contenida dentro de otras esperas pequeñas, de modo que quedabas atrapado en una jerarquía interminable de esperas. Siempre estaba esperando a la siguiente espera, que culminaba en la espera del último día, en que esperaría el transporte al aeropuerto, donde esperaría al avión que me devolvería a Tahití antes de esperar la enorme espera aerotransportada del vuelo de regreso a Los Ángeles (otra espera) y luego a Londres. En cierto sentido, para eso estamos aquí: para esperar.

Si atendemos a la cita de Annie Dillard que abre el volumen, según la cual el propósito de viajar no es más ni menos que “ver simplemente lo que hay”, podríamos concluir que ninguno de los viajes de Geoff Dyer yerra su tiro. En efecto, el escritor inglés viaja a Hiva Oa (Polinesia), a la Ciudad Prohibida (China), al Campo de relámpagos de Quemado (Nuevo México), al Muelle en espiral del Gran Lago Salado (Utah), a un pueblo perdido de Noruega, al Monumento Nacional de Arenas Blancas (Nuevo México) y a la casa de T.W. Adorno y las Torres Watts en Los Ángeles (EEUU) y “ve lo que hay”. Objetivo cumplido.

¿Por qué, entonces, este viajero hipercosnciente, atrapado en su perspectiva crítica, salvado y condenado al mismo tiempo por su sentido del humor, repite una y otra vez esa palabra: decepción? Es cierto que el fiasco raras veces llega a ser total o irreversible, casi siempre queda neutralizado por algún descubrimiento inesperado que lo compensa. Es cierto también que Dyer disculpa esta tendencia a la decepción arguyendo que solo puede decepcionarse quien aún abriga esperanza, quien todavía aguarda grandes cosas del mundo y no se ha sumido en la apatía. Pero, en cualquier caso, llama la atención la ansiedad del autor británico por tener que enfrentarse al fracaso que planea en todos y cada uno de los capítulos del libro.

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Por un lado, el viaje es decepcionante porque la experiencia proyectada no se produce. En ocasiones, esto se debe a que aquello que Dyer iba a visitar se encuentra ausente: el cuadro de Paul Gauguin ¿De dónde venimos? ¿Qué somos? ¿Adónde vamos? ha sido trasladado de su ubicación habitual en el Museo de Bellas Artes de Boston precisamente cuando Dyer acude a la ciudad para contemplarlo; los inquilinos actuales de la casa de Adorno en Los Ángeles que a Dyer le gustaría visitar están ausentes el día en que este llama a la puerta; la aurora boreal no se manifiesta durante gran parte de su estancia en Noruega y, cuando finalmente lo hace, ni Dyer y ni su mujer aciertan a verla.

Otras veces, el objeto de su visita está presente, pero (si cabe decirlo de este modo) no es lo suficientemente elocuente: ¿qué se supone que debe sentir el viajero ante los yacimientos arqueológicos de Hiva Oa?, ¿cómo experimentar alguna clase de asombro o de terror sagrado ante la pobreza de un montón de piedras?; ¿tiene algún encanto el famoso Muelle en espiral que Robert Smithson construyó en Utah aparte de su remota ubicación?

Por último, puede darse el caso de que, si bien el objeto de la visita está presente y este es potencialmente elocuente, las condiciones en que debe visitarlas el viajero —reducido a turista—bloqueen esa elocuencia, impidan que el contacto espiritual se produzca:  las multitudes anegan todos y cada uno de los patios de la Ciudad Prohibida que, además, Dyer visita agobiado por el sopor de varias noches de insomnio; una valla separa las torres de Sabato Rodia del barrio de Watts y, al aislarlo de su entorno, el monumento no puede disfrutarse en plenitud; un inmenso complejo hotelero convierte los mares de la Polinesia en un campo de golf acuático.

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Por otro lado, la decepción que siente Geoff Dyer en sus viajes —la “pobreza” de su experiencia— no se debe tan solo a los contratiempos y vicisitudes del viaje. Hay una pobreza anterior y más sustancial, inherente al propio viajero (no solo a Dyer como viajero particular, sino al viajero-turista del siglo XXI en general). No son las interferencias de la percepción las que impiden que esta sea amplia, profunda y plena, sino las insuficiencias del perceptor mismo.

Dyer es consciente de que sus viajes siempre se producen en una ausencia de un marco, de un horizonte de significación que englobe al viajero, que conecte al sujeto y el lugar que visita con un orden mayor: no hay apertura, no hay justificación vertical de la experiencia. En relación al Campo de relámpagos, Dyer señala:

Los lugares como Stonehenge habían sido diseñados teniendo en cuenta el solsticio, puede que incluso fueran calendarios celestes, un esfuerzo por sincronizar con los cielos la experiencia humana en la tierra. Nada de eso importaba donde estábamos. La colocación de los postes solo se refería a sí misma. Miles de años de estudios confirmarían que no existía ninguna relación intencionada entre los postes y la posición del sol, el tránsito de Venus o los eclipses lunares. Lo que había era obra absoluta del hombre y solo a él apelaba.

Los viajes de Dyer —por más que este emplee la palabra una y otra vez—no son peregrinaciones, no se dirigen a un axis mundi, de forma que no están motivados por una instancia trascendente. En consecuencia, las preguntas que parece estar planteándose el viajero podrían ser similares a las siguientes: ¿qué clase de “peregrinaje” cabe hacer en un mundo profano?, ¿qué clase de experiencia cabe esperar cuando lo sagrado no puede ya acontecer?

El Campo de relámpagos ofrece una intensidad de experiencia que durante mucho tiempo solo pudo articularse —o articularse de forma más convincente—dentro del lenguaje de la religión. Enfrentados a experiencias enormes, tendemos a caer de rodillas, porque es una experiencia harto ensayada de sobrecogimiento. Nada en el Campo de relámpagos empuja a semejante genuflexión. (…) Rigurosamente ateo, geométricamente neutral, traslada a la naturaleza la fe y la elevada promesa de la modernidad. Parte de la experiencia de venir aquí consiste en tratar de entender y articular las reacciones ante la experiencia.

De mis palabras podría deducirse que hay una nostalgia por la peregrinación en la obra de Dyer, pero en el texto esto es cuanto menos discutible. Hay una constatación de este hecho, y a veces uno podría interpretar que la experiencia sagrada se añora por considerarla más intensa y dispensadora de sentido que la experiencia de un viaje “profano”; pero la ironía que atraviesa la obra impide hacer afirmaciones de este calado. En cualquier caso, también en los viajes de Dyer hay experiencias valiosas y “espirituales”, solo que, en lugar de denominarlas “sagradas”, Dyer las califica de “nodales”, expresión que adopta de D.H. Lawrence.

Pueblo de Taos conserva aún su nodalidad. No como una gran ciudad. Sino, a su modo, como uno de los viejos monasterios de Europa. No puedes llegar a las ruinas de uno de los grandes monasterios de Inglaterra (…) sin sentir que estás en uno de los enclaves elegidos de la tierra, donde moró el espíritu. (…) Pueblo de Taos me afecta como uno de esos viejos monasterios. Cuando llegas sientes algo final. Hay una llegada.

De las palabras de Lawrence se deduce que son “nodales” aquellos lugares cargados de profundidad histórica e intensidad espiritual, lugares transidos de significación humana, lugares en los que la vida ha dejado un aroma perdurable, una vibración que aún se deja sentir.

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Algunos de los lugares mencionados en Arenas Blancas carecen, no obstante, de la suficiente antigüedad como para haber generado esa nodalidad. Quizá por ello Dyer emplea con tanta frecuencia a lo largo del libro el recurso del “viajero en el tiempo” o del arqueólogo futuro. Ante determinados monumentos hace el ejercicio —tan similar al que realizaban los estoicos o Goethe, según Pierre Hadot—de imaginarse cómo sería descubrirlos en el futuro, qué interrogantes despertaría en los arqueólogos que lo desenterraran tras centurias de olvido. Frente a un campo de fútbol que Dyer encuentra en Hiva Oa, hace la siguiente elucubración:

Dentro de cien años (o de mil, pongamos, para asegurarnos) después de que la jungla lo devore y algún arqueólogo intrépido lo redescubra y obliguen a retroceder a la vegetación a machetazos, ese lugar desprenderá parte del aura de Iipona o, para el caso, de tantos otros lugares de significado aparentemente abandonado.  (…) El lugar seguiría teniendo algo especial, aunque solo fuera por la razón de no tener una función utilitaria (como cultivar alimentos o servir de refugio), de ser un lugar que había quedado al margen, encerrado en su fin específico y, algunos dirían, sagrado. (…) La mayoría de los viajes geográficos son viajes temporales.

Y, de este modo, trascendiendo el tiempo, situándose en una cima histórica, en una perspectiva arqueológica, es como Dyer logra lo más parecido a una trascendencia religiosa, es decir, una experiencia de lo sagrado.