Posts tagged "Byung-Chul Han"

Sin categoría

Tiempo enfermo. Una defensa de la vida contemplativa

Sin comentarios read
Tiempo enfermo. Una defensa de la vida contemplativa

DIAGNÓSTICO

En El aroma del tiempo, el filósofo de origen coreano Byung-Chul Han sostiene que el tiempo en la posmodernidad está enfermo. Este mal no responde, como en un primer momento pudiera pensarse, a ninguna clase de precocidad. La aceleración, que sin duda lo aflige, es uno de los síntomas de la enfermedad, pero no su desencadenante. Han aventura un diagnóstico más preciso: la crisis temporal posmoderna se debe a una “disincronía” o “dispersión temporal”.

El tiempo no es ya una línea que une pasado, presente y futuro, sino un punto aislado yuxtapuesto a otro punto aislado, es decir, una sucesión de presentes monádicos que carecen de ligazón. El procedimiento tradicional de dar significación a la miríada de acontecimientos que suceden en la vida de un ser humano (de una sociedad) ha sido el de engarzarlos en un relato, de modo que parezcan dirigidos hacia una conclusión; sin embargo, en la posmodernidad este relato resulta imposible. No hay una tensión narrativa que una los puntos y forme una línea, no hay un relato que dote de sentido al transcurrir del tiempo.

Esta enfermedad provoca el deterioro de algunos órganos de gran relevancia para el correcto funcionamiento del cuerpo social. Han menciona, entre otros: la verdad, “reflejo de un presente duradero y eterno”; la experiencia y la comprensión, que exigen una continuidad entre pasado y presente sin la cual degeneran en simple vivencia e información; y, por último, la promesa, el compromiso y la lealtad, en las que se entrecruzan presente y futuro. Un tiempo atomizado no puede garantizar ni la verdad ni la comprensión ni la promesa.

SÍNTOMAS

Como toda enfermedad, la disincronía o dispersión temporal presenta una serie de síntomas que, de acuerdo a Byung-Chul Han, son los siguientes: empobrecimiento del yo, incapacidad para morir a tiempo, aceleración y obsesión por el instante.

La fragmentación del continuum temporal en instantes tiene como consecuencia inmediata el empobrecimiento del yo, que permanece aislado en un presente estrecho y claustrofóbico, en un espacio vital reducido en ultima instancia a su propia corporalidad. No hay un horizonte mayor que el cuerpo y, por consiguiente, el más preciado bien del hombre contemporáneo es la salud de ese cuerpo (algo que conocen bien quienes obtienen sus ingresos del fitness y la dietética).

Uno solo se tiene a sí mismo, al pequeño yo. En cierto sentido, se sufre una pérdida radical de espacio, de tiempo, del ser-con. (…) Hace que la gente se encierre en su pequeño cuerpo que intenta mantener “sano” por todos los medios, porque, de lo contrario, se queda sin nada. La salud de su frágil cuerpo sustituye al mundo y a Dios. Nada perdura más allá de la muerte. Hoy en día, morir resulta especialmente difícil. La gente envejece sin hacerse “mayor”.

En efecto, además de la obsesión por la salud, la imposibilidad de morir a tiempo es otro de los síntomas de esta disincronía temporal. La pérdida de una tensión narrativa que permita unir el presente con el pasado y el futuro hace que el tiempo se extienda como una duración vacía en la que ninguna lógica interna conduzca a una conclusión: no hay relato, por tanto, no hay desenlace; toda conclusión es una interrupción; toda muerte se produce a destiempo: en lugar de ser el colofón de una vida, la muerte se convierte en un corte brusco y traumático.

La vida actual ha perdido la posibilidad de concluirse con sentido. De ahí proceden el ajetreo y el nerviosismo. (…) Se vuelve a empezar una y otra vez, se hace “zapping” entre las “opciones vitales”.

Un tercer síntoma es la ya mencionada sensación de aceleración. Al carecer de ritmo y rumbo —puesto que está fragmentado en instantes discontinuos y errantes—y al carecer de la capacidad de finalizar o morir, el tiempo posmoderno se ve abocado a un permanente recomenzar. Quizá estos comienzos puedan dar sensación de libertad (de no “cerrar puertas”) y, sin duda, insuflan la fuerza y entusiasmo de lo nuevo, pero finalmente producen la sensación de que todo es pasajero, de que nada dura; en definitiva, la impresión de apremio y aceleración.

Si uno tiene que estar constantemente empezando de nuevo, eligiendo una nueva opción o versión, es normal que tenga la impresión de que la vida se acelera. (…) Quien intenta vivir con más rapidez, acaba muriendo más rápido.

Por último, en esta concepción del tiempo solo el instante, el aquí y el ahora, cuentan; solo lo que está presente; pero ¿no se trata de un campo de juego demasiado limitado?

La instantaneidad se convierte en pasión. Todo lo que no se puede hacer presente no existe. Todo tiene que estar presente. Los intervalos espaciales y temporales que se oponen al presente son suprimidos. Solo hay dos estados: nada y presente. Ya no hay intermedio. Pero el Ser es mucho más que la presencia. La vida humana se empobrece cuando se queda sin cualquier intermedio.

HISTORIAL

Para explicar la génesis de esta concepción posmoderna del tiempo, Han analiza a su vez la concepción posmoderna del ser humano y la compara con sus antecedentes modernos y premodernos. Este último, el hombre premoderno, se concibe como un hijo de Dios, arrojado a la facticidad del mundo, a las cosas dadas, cosas que no tiene más remedio que aceptar o sufrir. La vida sigue una trayectoria definida y finaliza con la salvación (o condenación) divina. El tiempo se organiza, por consiguiente, como una narración teológica y podría representarse mediante la metáfora del peregrinar: el ser humano, romero en el mundo, dirige sus pasos hacia un templo o centro sagrado que dota de significación al trayecto.

El hombre moderno, por el contrario, es un sujeto de la historia, y las cosas no le son necesariamente dadas, sino que puede producirlas. La vida sigue una trayectoria que se define mediante una serie de actos libres y al final de la existencia aguarda una versión inmanente de la salvación eterna: la felicidad y la libertad. La narración es teleológica, guiada por la idea de progreso, y no cabe representarla como un peregrinar, sino antes bien como un marchar.

El hombre posmoderno, en fin, es un individuo desnarrativizado que hace zapping entre distintas opciones vitales, sin decidirse por ninguna (por miedo a perderse algo); se apresura de un acontecimiento a otro, de una información a otra, de una imagen a otra, sin rumbo, desasosegado, agitado. La metáfora que le corresponde a esta trayectoria tambaleante es la del zumbar.

La disincronía temporal responde, por consiguiente, a una evolución de la concepción del tiempo y del ser humano: este pasa de peregrinar y marchar (en ambos casos hay una meta) a zumbar o errar (sin meta); aquel pasa de una línea (narración) a un mero punto (atomización).

MEDICINA ALTERNATIVA

A lo largo de El aroma del tiempo, Han propone visiones alternativas del tiempo que pueden constituir verdaderos fármacos para curar, o al menos aliviar, el mal. La solución pasa, más que por volver a la narratividad o por una desaceleración (mediante prácticas como el slow food o el yoga), por hacer que el tiempo sea “aromático”.

La metáfora del aroma proviene de un antiguo reloj de incienso (hsiang yin), empleado en China hasta finales del siglo XIX, que los europeos confundían con un simple incensario. Para una mente occidental resulta, sin duda, peregrina la posibilidad de medir el tiempo mediante el olfato, pero precisamente ese es el mecanismo de este reloj: se trata de que, a medida que transcurre el tiempo, el incienso quemado va desprendiendo su inconfundible aroma y llenando el espacio.

El incienso como medio (Medium) de medición del tiempo se distingue en muchos aspectos de otros como pueden ser el agua o la arena. El tiempo, que tiene aroma, no pasa o transcurre. Nada puede vaciarlo. El aroma del incienso más bien llena el espacio. Al dar un espacio al tiempo, le otorga la apariencia de una duración.

Pero hay más: en este tipo de relojes, cuando la brasa transforma el incienso en ceniza, esta adopta la forma de un carácter escrito. El resultado del transcurrir no es, pues, una interrupción seguida de la nada, sino una experiencia significativa.

Ahora bien, ¿cómo lograr que el tiempo desprenda aroma? Byung-Chul Han recurre a la figura de Marcel Proust, no tanto porque el novelista francés hizo de la narración del paso del tiempo una obra maestra de la literatura, sino sobre todo porque consideraba que las cosas no existen de forma aislada. Hay conexiones invisibles, hilos sutiles, redes que vinculan unas cosas con otras. Si no lo percibimos así, esto se debe a que llevamos vidas demasiado agitadas.

Dos procedimientos para poder percibir esa “cordialidad” o “aroma” de las cosas que se desprenden de una lectura de Proust: el lenguaje metafórico y la concentración o ensimismamiento. La metáfora es, en efecto, el recurso retórico que revela las analogías del mundo (“las metáforas son el aroma que desprenden las cosas cuando entablan amistad”)  y el “recogimiento estético”, antónimo de la prisa, permite el acceso a lo bello y verdadero.

El “goce inmediato” no da lugar a lo bello, puesto que la belleza de una cosa se manifiesta “mucho después”, a la luz de otra, por la significatividad de una reminiscencia. Lo bello responde a la duración, a una síntesis contemplativa. Lo bello no es el resplandor o la atracción fugaz, sino una persistencia, una fosforescencia de las cosas. (…) Solo cuando uno se detiene a contemplar, desde el recogimiento estético, las cosas revelan su belleza, su esencia aromática.

O más adelante:

Hay acontecimientos, formas y oscilaciones, a los que solo se puede acceder a través de una prolongada mirada contemplativa, que, sin embargo, están vedados a la mirada trabajadora, ya que lo tenue, lo fugaz, lo discreto, lo pequeño, lo indeterminado o lo reducido se sustraen al poder del asimiento.

MEDICINA CLÁSICA

Aristóteles distinguían entre skholia, ‘ocio, tranquilidad’, y a-skholia, ‘ausencia de ocio y tranquilidad’, es decir, trabajo. El trabajo surge de la necesidad y, por consiguiente, no es una actividad libre, mientras que el ocio es un tiempo al margen de las necesidades y preocupaciones de la vida: es una actividad libre. La oposición ocio-trabajo se establece, así, a partir del par libertad-esclavitud y no del par actividad-inactividad.  De hecho, el otium no es pasividad ni desconexión, sino el más elevado entre los tres tipos de vidas libres que puede seguir el ciudadano de la polis.

El estagirita señala que hay tres clases de vidas entre las que puede elegir un hombre libre: hedone, el placer; bios politikos, la acción; y bios theoretikos, la contemplación. Esta última, que solo puede desarrollarse en el espacio no sometido a la necesidad del otium, es la superior de las tres.

Esta preeminencia de la vita contemplativa se mantiene a lo largo de la Edad Media; solo hacia el final, con la Baja Edad Media, comienza a cambiar la relación de fuerzas y a adquirir una mayor preponderancia la vita activa, proceso que culmina con la Reforma. A partir de este momento el trabajo adquiere un valor absoluto, no relativo a las necesidades vitales, y se establece como una vía de salvación. El ocio, por su parte, o bien es tachado de pérdida de tiempo, es decir, pecado, o bien se concibe como un intervalo de descanso entre dos periodos de trabajo. El ocio está al servicio de la vita activa: sirve para recuperar fuerzas para el trabajo. El mundo al revés.

Hoy en día la relación entre ocio (skholia) y falta de ocio (askholia) se ha invertido por completo. Hoy, el ocio es un tiempo de recuperación o de relajación necesario para el trabajo como actividad.

El imperativo del trabajo sigue vigente en la sociedad del consumo. La diferencia reside en que ahora el tiempo libre se llena de vivencias superficiales; el tiempo no dura, se consume. Y los objetos de consumo no permiten la contemplación (recordemos: la forma de vida superior, según Aristóteles). La absolutización de la vida activa tiene como consecuencia que se pierde el acceso a lo reposado, se expulsa de la vida todo aquello que no sea acto y se aniquilan el desvío, lo indirecto, el rodeo, lo ambivalente, lo indistinguible, lo indeterminado…

Finalizo con varias citas de Han en las que este aboga por una vida contemplativa:

La economía basada en el consumo sucumbiría si de pronto la gente empezara a embellecer las cosas, a protegerlas frente a la caducidad, a ayudarlas a lograr una duración.

Quien no logre detenerse no tiene acceso a algo verdaderamente distinto. Las experiencias transforman. Interrumpen la repetición de lo siempre igual. Uno no se vuelve sensible a las experiencias estando cada vez más activo. En realidad, es necesaria cierta pasividad. Hay que dejarse afectar por aquello que se escapa a la actividad del sujeto activo.

El detenimiento contemplativo es una praxis de la amabilidad. Dejo que suceda, que acontezca, se muestra conforme en vez de intervenir.

Sin categoría

¡No seas tú mismo! 

Sin comentarios read
¡No seas tú mismo! 

Ser uno mismo en el mundo occidental contemporáneo —en el “paradigma neuronal”, en palabras de Byung-Chul Han; en las “sociedades individualistas democráticas”, en terminología de David Le Breton— resulta fatigoso. Fatigoso y arriesgado, en la medida en que sobre este trabajo de ser pende la amenaza de la depresión.

En efecto, ser resulta tan arduo, tan pesado, tan gravoso para el individuo —de ahí su sensación de estar siempre cansado, dice Han; de ahí su necesidad apremiante de dimitir de sí mismo, dice Le Breton— que termina por enfermar.

En lo que sigue, tomaré como base el ensayo Desaparecer de sí, de Le Breton, y varias obras de Han, en especial La sociedad del cansancio, La sociedad de la transparencia y La salvación de lo bello, con el fin de responder a las siguientes preguntas: ¿por qué resulta hoy tan abrumador ser uno mismo?, ¿de qué modo se enfrentan los individuos a esta dificultad? y ¿cuál es el reconstituyente que puede aplacar la fatiga?

 

La blancura

Cada época tiene sus tentaciones. ¿La tentación de la nuestra? Desaparecer. O, por emplear la metáfora de David Le Breton, sumergirse en la blancura. En el prólogo de su libro, el sociólogo francés define este concepto del siguiente modo:

Llamaré blancura a un estado de ausencia de sí más o menos pronunciado, a un cierto despedirse del propio yo, provocado por la dificultad de ser uno mismo. (…) La blancura responde al sentimiento de saturación, de hartura, que experimenta el individuo. (…) La blancura alcanza al hombre o la mujer ordinarios cuando llegan al límite de sus recursos para continuar asumiendo su personaje; están cansados, fuera de los movimientos del vínculo social.

Esta “voluntad de ponerse fuera de juego”, esta “ausencia de sí”, este “des-nacimiento” —son muchos los sinónimos referenciales de desaparecer que Le Breton maneja a lo largo del ensayo— constituye una reacción al imperativo de “las sociedades individualistas democráticas” de construirse una identidad.

En épocas anteriores, ser uno mismo estaba en gran medida determinado por factores externos. Pensemos en la cosmovisión medieval, de acuerdo a la cual toda criatura ocupa un lugar prefijado e inamovible en el orden de las cosas: todo hombre, por ejemplo, nace en un estamento concreto, con sus deberes y sus límites. Pensemos, asimismo, en un proyecto compartido, una lucha común, una ideología política que en la primera mitad del siglo XX pudo dotar de identidad a quienes a ella se adhirieron.

En el mundo contemporáneo, por el contrario, ser uno mismo no viene dado; antes bien, resulta de un esfuerzo individual. La identidad se construye, se forja; ser es un trabajo que compete a cada persona por separado, sin asistencia de coadyuvantes sociales.

En una sociedad en la que se impone la flexibilidad, la urgencia, la velocidad, la competitividad, la eficacia, etcétera, el ser uno mismo no se produce de forma natural, en la medida en que hace falta en todo momento estar en el mundo, adaptarse a las circunstancias, asumir su autonomía, estar a la altura. Ya no es suficiente con nacer o crecer, ahora es necesario estar constantemente en construcción, permanecer movilizado.

Una de las tareas más fatigosas de ese trabajo de ser uno mismo consiste en elegir entre múltiples opciones. La extenuación se deriva de la responsabilidad que esta elección genera y de la constante autoafirmación identitaria. El individuo está solo en su demiúrgica labor de crear y sostener al ser, a resultas de lo cual sus fuerzas psíquicas terminan por ceder. De ahí la preeminencia de la depresión como enfermedad emblemática de nuestro tiempo: no podemos más y nos derrumbamos sobre nosotros mismos.

El “desaparecer de sí”, por consiguiente, constituye una respuesta a este estado de cosas. Cansado de construirse un personaje, harto de dar la talla y de responder a las expectativas sociales, el individuo quiere “dimitir” de su puesto. Esto lo sitúa, concluye Le Breton, ante una amenaza y una tentación: la amenaza de la depresión y la tentación de la impersonalización.

Están siempre amenazados por la depresión, pero igualmente por una forma más discreta: la impersonalización, que consiste en no prestarse más a la comedia de estar disponible para los otros, ocupando un ángulo muerto en el ámbito de lo social. El individuo está desligado, indiferente (…). Reivindica un derecho a la abstención, al silencio, a la supresión, al retiro.

A lo largo del libro, Le Breton estudia, sin agotarla, la casuística de las diversas estrategias de impersonalización o blancura: huida a la interioridad o huida exterior, retiro permanente o temporal, desconexión debida a una ruptura o ejecutada por voluntad propia, deserción con el fin de iniciar una nueva vida o para deslizarse a un plano más discreto en el escenario habitual…

En cualquier caso, el impulso de borrarse a uno mismo no surge de obligaciones morales, que se han visto atenuadas con respecto a la primera mitad del siglo XX, sino a una necesidad psíquica, a una insuficiencia vital mencionada por Alain Ehrenberg:

Mientras que las obligaciones morales se han atenuado, las psíquicas han invadido la escena social: la emancipación y la acción extienden desmesuradamente la responsabilidad individual, agudizando la conciencia de ser solo uno mismo (…). Esa es la razón por la cual la insuficiencia es a la persona contemporánea lo que el conflicto representaba para la de la primera mitad del siglo XX. (citado por Le Breton)

La desinteriorización

Byung Chul Han advierte un cambio similar al mencionado por Le Breton y Eherenberg, aunque emplea su propia terminología. La sociedad contemporánea, señala el filósofo coreano, es neuronal, no inmunológica, y las enfermedades que la afligen son, por consiguiente, de carácter psíquico, tales como la depresión o la fatiga crónica.

Han cita también La fatiga de ser uno mismo, pero mientras que Le Breton acepta el diagnóstico de Ehrenberg, Han lo matiza. En opinión de este último, la fatiga no se debe a que el individuo carezca de un armazón externo que sostenga su identidad, ni de que se encuentre abrumado por las múltiples y angustiosamente contingentes opciones de ser que brinda la emancipación. El cansancio se produce porque el individuo de la sociedad contemporánea es un “emprendedor de sí mismo”, es decir, alguien que no requiere de un amo que lo esclavice o un jefe que le exija un mayor rendimiento; antes bien, las sociedades del capitalismo tardío han encontrado un sistema notablemente más eficaz para explotar a los trabajadores: lograr que sean ellos mismos los que sientan la responsabilidad del rendimiento, introducir en ellos la figura del amo de forma que dentro de un mismo cuerpo convivan el amo y el esclavo. No hace falta que ninguna autoridad externa ejerza presión, ya lo hacen los propios individuos bajo la amenaza que ellos mismos se lanzan de ser unos fracasados.

¿De dónde procede, por lo tanto, la fatiga de ser uno mismo? ¿Por qué se derrumba el hombre y cae en depresión? Porque el sistema postcapitalista lo conduce al límite de sus fuerzas, no mediante la coacción externa, sino valiéndose de una sutil y engañosa sensación de libertad interior.

Y en este punto Han se encuentra de nuevo con Le Breton: el individuo de las sociedades individualistas democráticas “no puede” más. ¿Cómo huir? ¿Cómo “desaparecer” para dejar de ser un esclavista y un pornógrafo de sí mismo? El recurso a la impersonalización estudiado por Le Breton ha sido abolido por la modernidad, señala Han. En el pasado existían formas de expresión en las que el individuo no se veía obligado a mostrar su interioridad; rituales, que hoy resultarían inauténticos, que permitían a los individuos expresarse sin exponerse. Tanto el juego, con sus normas objetivas, como el teatro, con su distancia escénica, constituían estrategias de comunicación no psicologizada.

El mundo del siglo XVIII es un teatro del mundo. El espacio público se parece a un escenario teatral. La distancia escénica impide el contacto inmediato entre cuerpos y almas. Lo teatral se opone a lo táctil. La comunicación pasa a través de formas rituales y signos, y esto alivia el alma. (…) El mundo no es hoy ningún teatro en el que se representen y lean acciones y sentimientos, sino un mercado en el que se exponen, venden y consumen intimidades. (La sociedad de la transparencia)

En el mundo del “panóptico digital”, sin embargo, en el que, sin ser coaccionados, los ciudadanos muestran su intimidad a través de las redes sociales, esta distancia lúdica que permite expresarse sin caer en la pornografía no es posible.

La actual sociedad íntima elimina cada vez más modalidades y márgenes objetivos en los que uno pueda escabullirse de sí mismo, de su psicología. La intimidad se contrapone a la distancia lúdica, a lo teatral. Lo decisivo para el juego son las formas objetivas y no los estados psicológicos y subjetivos. (…) La actriz, es más, la jugadora pasional, es des-psicologizada, desubjetivizada y desinteriorizada hasta convertirse en nadie. (La salvación de lo bello)

(Quizá Han ignora que muchos de los “perfiles” de Twitter no muestran la verdadera identidad del individuo, sino un “avatar” que este crea, la mayor parte de las veces “teatral” y “lúdico” (a la luz de los nombres que se escogen y las fotografías que encabezan las cuentas), para expresarse en un foro en el que, lejos de exponer su intimidad, los twitteros juegan con las posibilidades que les ofrecen sus personajes).

El cansancio y el Wu wei

Una vez establecido el diagnóstico —en el que coinciden— y discutidas sus causas —en las que discrepan—, cabe afrontar la segunda pregunta que me planteaba al comienzo: ¿cómo sugieren Le Breton y Han afrontar esta “enfermedad”?

La respuesta de Le Breton la he señalado ya a lo largo del segundo apartado. A fin de cuentas todo el libro del sociólogo francés consiste en una enumeración de estrategias para desaparecer que adoptan los individuos de las sociedades individualistas democráticas. Muchas de ellas, no obstante, no se dirían “saludables” y creo advertir la propuesta de Le Breton en el epílogo del libro.

En un determinado momento del ensayo, el sociólogo se refiere a una “paradójica voluntad de no poder” —idea que recupera en las últimas páginas como “no elegir”— y que tiene una doble faz: el no poder de quien es vencido por las circunstancias (la mencionada depresión) o el no poder de quien se niega a asumir la actitud proactiva exigida por la sociedad líquida y prefiere deslizarse a la trastienda, al cuarto propio (la impersonalización). Para ilustrar esta idea, Le Breton cita el famoso concepto zen Wu wei.

La blancura está cercana a la no-acción, al Wu wei (que en chino significa no). Figura de lo neutro, traduce el “no elegir” o más bien la indiferencia ante la elección. (…) Se trata entonces de una elección de existencia en la discreción, lejos de los caminos trillados y más bien a través de atajos; de la invención de una vida propia, de un ritmo para uno solo, manteniendo siempre la iniciativa.

A esta decisión de no elegir que sugiere Le Breton al final de su ensayo, y que identifica con el Wu wei budista, puede añadirse la potestad de “no poder” que propone Han en La sociedad del cansancio, y que sustenta con el Ensayo sobre el cansancio de Peter Handke.

Handke distingue entre dos clases de cansancio: el “cansancio que separa” y el “cansancio fundamental”, es decir, un agotamiento que aísla al individuo o una “aminoración del Yo” que le permite abrirse al otro y “aumentar el mundo”.

El cansancio permite al hombre un sosiego especial, un no-hacer sosegado. No consiste en un estado en que se agoten todos los sentidos. En él despierta, más bien una visibilidad especial. (…) El cansancio devuelve el asombro del mundo. (…) A la mano que trabaja y coge Handke le contrapone la mano juguetona, que ya no coge de manera decidida. (…) El cansancio profundo afloja la atadura de la identidad. Las cosas brillan, relucen y vibran en sus cantos.

Se trata de recuperar la potencia del “no” para abandonar la actividad frenética y constante del “sí”. Declararse incapaz de “poder”, inútil para la acción y la eficacia, idiota para una sociedad esclavista. Si construirse una identidad, ser uno mismo, resulta tan fatigoso, declarémonos cansados de antemano, renunciemos a ser nosotros mismos, abrámonos no al ser individual sino al ser del mundo.

Sin categoría

Inútil, anacrónico, idiota

2 Comentarios read
Inútil, anacrónico, idiota

Dos acepciones de servir (entre otras). La segunda que recoge el DRAE: “estar sujeto a alguien por cualquier motivo haciendo lo que él quiere o dispone”. Y la tercera: “dicho de un instrumento o de una máquina: ser a propósito para determinado fin”. El sujeto de la acción difiere entre una y otra acepción: quien sirve en la segunda es un individuo, “alguien”; mientras que en la tercera es un objeto, “algo”. Alguien depone su voluntad y cumple órdenes. Algo desempeña una función: resulta útil, válido, apto. Pero ¿difieren realmente? El sujeto deviene objeto sin la concurrencia de la libertad: “alguien” degenera en “algo”, en herramienta, en engranaje.

No servir (no ser útil, válido, apto) para no servir (no someterse, no ceder autonomía, no perder soberanía).

II

Pascal Quignard parafrasea el Discurso sobre la servidumbre voluntaria de La Boétie en Los desarzonados:

Empiecen dejando de votar por sus enemigos. Dejen de ponerse amos. Dejen de pagar a vigilantes para que los espíen. Dejen de ofrecer al príncipe mediante su trabajo el oro y las armas de los que luego serán víctimas. Dejen de dar la lista de sus bienes a quienes las exigen para saquearlos. ¿Por qué forman esas filas que suben a la hoguera y que alimentan el sacrificio para algunos o para uno solo? ¿Por qué se empeñan en ser cómplices predilectos del crimen y amigos fieles de la desesperación? Los animales no soportarían lo que ustedes consienten. No sirvan más.

En otro pasaje, Quignard opone seres que sirven — útiles, sometidos — a seres que no sirven — inútiles, autónomos — : los caballos frente a los ciervos. El caballo que consiente la brida frente al ciervo que huye, o que incluso es decapitado. El caballo gana (el sosiego, al menos la vida), el ciervo pierde (el sosiego, a veces la vida). Y, sin embargo, el ciervo gana en tanto que conserva su libertad, su fiereza, su orgullosa soledad; mientras que el caballo, que sufre el peso del jinete y la permanente herida de la fusta, pierde.

Podemos decir del ciervo que es la huida hecha animal, pero esa huida tal vez sea, tras la derrota, algo muy distinto de la victoria conseguida por el centauro: un extraño triunfo. Una insumisión. La no-domesticación exhibida.

Lo mismo que del caballo y del ciervo señala Quignard de los perros y los gatos en La barca silenciosa. O de los cerdos y los jabalíes en Vida secreta. La guerra antigua, acerba, entre la libertad y la servidumbre, la domesticación y la vida salvaje, apartada, secreta.

III

Hay dos tipos de árboles, le explica Chuang Tzu a Hui Tzu, aquellos que los hombres desean porque de ellos obtendrán algún beneficio en forma de producto (el árbol de la canela, el árbol de la laca, en general cualquier árbol que tenga buena madera…) y los que rechazan por inutilizables. Hui Tzu se lamenta por tener un árbol de este segundo tipo; ningún carpintero se fijaría en él, sus ramas retorcidas y su tronco lleno de nudos lo hacen inútil. Chuang Tzu le replica:

¿Inútil? Entonces plántalo en las tierras áridas. En solitario. Pasea apaciblemente por debajo, descansa bajo su sombra; ningún hacha ni decreto preparan su fin. Nadie lo cortará jamás. ¿Inútil? ¡Eres tú el que debería preocuparse!

IV

Byung-Chul Han sostiene que las sociedades postcapitalistas han eliminado las figuras del amo y del esclavo, al menos las figuras separadas del amo y del esclavo. No hay un amo que manda y un esclavo que obedece; no hay dos. Hay un amo-esclavo o un esclavo-amo; hay uno. Es decir: amo y esclavo comparten un único cuerpo (un cuerpo agotado y prostituido) que, sin necesidad de coacción externa alguna y en nombre del rendimiento, se subyuga a sí mismo.

Han emplea varias metáforas para ilustrar a este “sujeto del rendimiento”: un Prometeo que se autoagrede, el legendario holandés errante, el homo sacer de Giorgio Agamben, el Müselmanner de los campos de exterminio.

Pero, más interesante aún, Han propone también contrafiguras de este sujeto, seres que no quieren rendir, no quieren ser competitivos ni competentes: el contemplativo, el cansado, el idiota.

[El idiota] es un hereje moderno. Herejía significa elección. El herético es quien dispone de una elección libre. Tiene el valor de desviarse de la ortodoxia. Con valentía se libera de la coacción de la conformidad. El idiota como hereje es una figura de la resistencia contra la violencia del consenso (Psicopolítica).

Todos ellos — el cansado, el idiota, el contemplativo — logran escapar a la tiranía del rendimiento porque son engranajes inútiles, herramientas inservibles, in-serviles. Todos ellos van a cobijarse al árbol feo y longevo de Chuang Tzu.

V

Esto leo al hojear la novela El viaje a pie de Johann Sebastian de Carlos Pardo:

Hasta ahora no me había dado cuenta de que elegí ser escritor porque escribir era anacrónico. La literatura no me eligió a mí. Desde el principio, si es que hay un principio, y yo lo localizo en las primeras lecturas en el colegio, la literatura era un lugar que había perdido su poder de seducción. No era un patio de juegos, sino un jardín relegado, por llamarlo de alguna manera. Un lugar romo y deshabitado, un espacio libre de competitividad.

Lo anacrónico (la literatura) se identifica, en la metáfora de Pardo, con un jardín secreto: el tiempo con el espacio: tiempo dislocado, espacio intempestivo. Lo anacrónico es aquel lugar por el que un día pasó la historia, aquel en el que antaño se celebró la fiesta del presente, que sirvió de “patio de juegos”, pero que actualmente a ningún niño sirve, ningún contemporáneo usa.

Entrar en lo anacrónico para que nadie nos moleste. Guarecerse en un tiempo-espacio libre donde crecen flores desatendidas.

VI

Retomo la tercera acepción del DRAE del verbo servir. Si servir significa ‘ser adecuado para determinado fin’ (de modo que podría construirse la siguiente frase: “las llaves sirven para abrir cerraduras”), no servir implica no ser adecuado para determinado fin, es decir, no ser apto para aquello a lo que en principio se estaba destinado (“esta llave no sirve para abrir esta cerradura”). Ahora bien, hay al menos dos modos de no servir: no servir en absoluto, ser un inútil integral, no tener finalidad, carecer de destino … o tenerlo pero escamotearlo, servir para algo pero reunciar a ello y aplicarse a otra cosa para lo que quizá no se es válido (“Esta llave podría servir de colgante”).

Pensemos en el gato que juega a cazar… un ovillo de lana. El niño que transforma algún instrumento de la esfera militar, económica, jurídica (un arma, un automóvil, un contrato)… en juguete. El poeta que emplea el lenguaje… para cifrar el mundo (“el poema no aspira a decir sino a ser”, afirma Octavio Paz). El gato, el niño y el poeta desvían, en los ejemplos precedentes, la finalidad de las actividades que realizan: la caza no sirve ya para conseguir alimento, ni la pistola para matar, ni el lenguaje para comunicar. Los tres han convertido actividades serias en juego y, de este modo, han desactivado su utilidad inicial.

Una de las posibilidades para escapar de la servidumbre pasa por alimentar la vocación de inútil que propugna Chuang Tze. Y una forma de ser inútil es traicionar el destino prefijado, la función asignada, la competencia requerida.

En Profanaciones, Giorgo Agamben sostiene que profanar es devolver al mundo ordinario algo que en origen pertenecía al mundo sagrado, es decir, algo que había sido privado de su uso corriente. Todo juego es profanatorio desde el momento en que se desvincula de su origen mítico y ritual y sirve como mero entretenimiento: el juego de pelota, por ejemplo, remite al culto solar, pero una vez olvidado el mito, el rito desnudo pierde su sacralidad. Profanar, desarrolla Agamben, es ‘abrir la posibilidad de una forma especial de negligencia’. El juego es una forma de profanación porque al hacer un uso “negligente” de las cosas, las arranca de su contexto ordinario y las inscribe en otro ajeno a la utilidad.

En vista de que la religión capitalista ha convertido el mundo en un “Improfanable absoluto”, puesto que todo queda del lado del culto al dinero, del valor de cambio, Agamben impone la siguiente tarea: “la profanación de lo improfanable es el deber político de la próxima generación”.

VII

Exauctoro, explica Quignard (otra vez él), es un verbo performativo que los emperadores romanos pronunciaban para liberar a un gladiador. Exauctorata, añade, significa ‘palabra en desuso’. Y nos exhorta: “vuélvete exauctoratus”, “vuélvete ex-autorizado”, “conviértete en una palabra en desuso” (en un gladiador liberto).