Posts by "Iñigo Barbancho Galdós"

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Tiempo enfermo. Una defensa de la vida contemplativa

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Tiempo enfermo. Una defensa de la vida contemplativa

DIAGNÓSTICO

En El aroma del tiempo, el filósofo de origen coreano Byung-Chul Han sostiene que el tiempo en la posmodernidad está enfermo. Este mal no responde, como en un primer momento pudiera pensarse, a ninguna clase de precocidad. La aceleración, que sin duda lo aflige, es uno de los síntomas de la enfermedad, pero no su desencadenante. Han aventura un diagnóstico más preciso: la crisis temporal posmoderna se debe a una “disincronía” o “dispersión temporal”.

El tiempo no es ya una línea que une pasado, presente y futuro, sino un punto aislado yuxtapuesto a otro punto aislado, es decir, una sucesión de presentes monádicos que carecen de ligazón. El procedimiento tradicional de dar significación a la miríada de acontecimientos que suceden en la vida de un ser humano (de una sociedad) ha sido el de engarzarlos en un relato, de modo que parezcan dirigidos hacia una conclusión; sin embargo, en la posmodernidad este relato resulta imposible. No hay una tensión narrativa que una los puntos y forme una línea, no hay un relato que dote de sentido al transcurrir del tiempo.

Esta enfermedad provoca el deterioro de algunos órganos de gran relevancia para el correcto funcionamiento del cuerpo social. Han menciona, entre otros: la verdad, “reflejo de un presente duradero y eterno”; la experiencia y la comprensión, que exigen una continuidad entre pasado y presente sin la cual degeneran en simple vivencia e información; y, por último, la promesa, el compromiso y la lealtad, en las que se entrecruzan presente y futuro. Un tiempo atomizado no puede garantizar ni la verdad ni la comprensión ni la promesa.

SÍNTOMAS

Como toda enfermedad, la disincronía o dispersión temporal presenta una serie de síntomas que, de acuerdo a Byung-Chul Han, son los siguientes: empobrecimiento del yo, incapacidad para morir a tiempo, aceleración y obsesión por el instante.

La fragmentación del continuum temporal en instantes tiene como consecuencia inmediata el empobrecimiento del yo, que permanece aislado en un presente estrecho y claustrofóbico, en un espacio vital reducido en ultima instancia a su propia corporalidad. No hay un horizonte mayor que el cuerpo y, por consiguiente, el más preciado bien del hombre contemporáneo es la salud de ese cuerpo (algo que conocen bien quienes obtienen sus ingresos del fitness y la dietética).

Uno solo se tiene a sí mismo, al pequeño yo. En cierto sentido, se sufre una pérdida radical de espacio, de tiempo, del ser-con. (…) Hace que la gente se encierre en su pequeño cuerpo que intenta mantener “sano” por todos los medios, porque, de lo contrario, se queda sin nada. La salud de su frágil cuerpo sustituye al mundo y a Dios. Nada perdura más allá de la muerte. Hoy en día, morir resulta especialmente difícil. La gente envejece sin hacerse “mayor”.

En efecto, además de la obsesión por la salud, la imposibilidad de morir a tiempo es otro de los síntomas de esta disincronía temporal. La pérdida de una tensión narrativa que permita unir el presente con el pasado y el futuro hace que el tiempo se extienda como una duración vacía en la que ninguna lógica interna conduzca a una conclusión: no hay relato, por tanto, no hay desenlace; toda conclusión es una interrupción; toda muerte se produce a destiempo: en lugar de ser el colofón de una vida, la muerte se convierte en un corte brusco y traumático.

La vida actual ha perdido la posibilidad de concluirse con sentido. De ahí proceden el ajetreo y el nerviosismo. (…) Se vuelve a empezar una y otra vez, se hace “zapping” entre las “opciones vitales”.

Un tercer síntoma es la ya mencionada sensación de aceleración. Al carecer de ritmo y rumbo —puesto que está fragmentado en instantes discontinuos y errantes—y al carecer de la capacidad de finalizar o morir, el tiempo posmoderno se ve abocado a un permanente recomenzar. Quizá estos comienzos puedan dar sensación de libertad (de no “cerrar puertas”) y, sin duda, insuflan la fuerza y entusiasmo de lo nuevo, pero finalmente producen la sensación de que todo es pasajero, de que nada dura; en definitiva, la impresión de apremio y aceleración.

Si uno tiene que estar constantemente empezando de nuevo, eligiendo una nueva opción o versión, es normal que tenga la impresión de que la vida se acelera. (…) Quien intenta vivir con más rapidez, acaba muriendo más rápido.

Por último, en esta concepción del tiempo solo el instante, el aquí y el ahora, cuentan; solo lo que está presente; pero ¿no se trata de un campo de juego demasiado limitado?

La instantaneidad se convierte en pasión. Todo lo que no se puede hacer presente no existe. Todo tiene que estar presente. Los intervalos espaciales y temporales que se oponen al presente son suprimidos. Solo hay dos estados: nada y presente. Ya no hay intermedio. Pero el Ser es mucho más que la presencia. La vida humana se empobrece cuando se queda sin cualquier intermedio.

HISTORIAL

Para explicar la génesis de esta concepción posmoderna del tiempo, Han analiza a su vez la concepción posmoderna del ser humano y la compara con sus antecedentes modernos y premodernos. Este último, el hombre premoderno, se concibe como un hijo de Dios, arrojado a la facticidad del mundo, a las cosas dadas, cosas que no tiene más remedio que aceptar o sufrir. La vida sigue una trayectoria definida y finaliza con la salvación (o condenación) divina. El tiempo se organiza, por consiguiente, como una narración teológica y podría representarse mediante la metáfora del peregrinar: el ser humano, romero en el mundo, dirige sus pasos hacia un templo o centro sagrado que dota de significación al trayecto.

El hombre moderno, por el contrario, es un sujeto de la historia, y las cosas no le son necesariamente dadas, sino que puede producirlas. La vida sigue una trayectoria que se define mediante una serie de actos libres y al final de la existencia aguarda una versión inmanente de la salvación eterna: la felicidad y la libertad. La narración es teleológica, guiada por la idea de progreso, y no cabe representarla como un peregrinar, sino antes bien como un marchar.

El hombre posmoderno, en fin, es un individuo desnarrativizado que hace zapping entre distintas opciones vitales, sin decidirse por ninguna (por miedo a perderse algo); se apresura de un acontecimiento a otro, de una información a otra, de una imagen a otra, sin rumbo, desasosegado, agitado. La metáfora que le corresponde a esta trayectoria tambaleante es la del zumbar.

La disincronía temporal responde, por consiguiente, a una evolución de la concepción del tiempo y del ser humano: este pasa de peregrinar y marchar (en ambos casos hay una meta) a zumbar o errar (sin meta); aquel pasa de una línea (narración) a un mero punto (atomización).

MEDICINA ALTERNATIVA

A lo largo de El aroma del tiempo, Han propone visiones alternativas del tiempo que pueden constituir verdaderos fármacos para curar, o al menos aliviar, el mal. La solución pasa, más que por volver a la narratividad o por una desaceleración (mediante prácticas como el slow food o el yoga), por hacer que el tiempo sea “aromático”.

La metáfora del aroma proviene de un antiguo reloj de incienso (hsiang yin), empleado en China hasta finales del siglo XIX, que los europeos confundían con un simple incensario. Para una mente occidental resulta, sin duda, peregrina la posibilidad de medir el tiempo mediante el olfato, pero precisamente ese es el mecanismo de este reloj: se trata de que, a medida que transcurre el tiempo, el incienso quemado va desprendiendo su inconfundible aroma y llenando el espacio.

El incienso como medio (Medium) de medición del tiempo se distingue en muchos aspectos de otros como pueden ser el agua o la arena. El tiempo, que tiene aroma, no pasa o transcurre. Nada puede vaciarlo. El aroma del incienso más bien llena el espacio. Al dar un espacio al tiempo, le otorga la apariencia de una duración.

Pero hay más: en este tipo de relojes, cuando la brasa transforma el incienso en ceniza, esta adopta la forma de un carácter escrito. El resultado del transcurrir no es, pues, una interrupción seguida de la nada, sino una experiencia significativa.

Ahora bien, ¿cómo lograr que el tiempo desprenda aroma? Byung-Chul Han recurre a la figura de Marcel Proust, no tanto porque el novelista francés hizo de la narración del paso del tiempo una obra maestra de la literatura, sino sobre todo porque consideraba que las cosas no existen de forma aislada. Hay conexiones invisibles, hilos sutiles, redes que vinculan unas cosas con otras. Si no lo percibimos así, esto se debe a que llevamos vidas demasiado agitadas.

Dos procedimientos para poder percibir esa “cordialidad” o “aroma” de las cosas que se desprenden de una lectura de Proust: el lenguaje metafórico y la concentración o ensimismamiento. La metáfora es, en efecto, el recurso retórico que revela las analogías del mundo (“las metáforas son el aroma que desprenden las cosas cuando entablan amistad”)  y el “recogimiento estético”, antónimo de la prisa, permite el acceso a lo bello y verdadero.

El “goce inmediato” no da lugar a lo bello, puesto que la belleza de una cosa se manifiesta “mucho después”, a la luz de otra, por la significatividad de una reminiscencia. Lo bello responde a la duración, a una síntesis contemplativa. Lo bello no es el resplandor o la atracción fugaz, sino una persistencia, una fosforescencia de las cosas. (…) Solo cuando uno se detiene a contemplar, desde el recogimiento estético, las cosas revelan su belleza, su esencia aromática.

O más adelante:

Hay acontecimientos, formas y oscilaciones, a los que solo se puede acceder a través de una prolongada mirada contemplativa, que, sin embargo, están vedados a la mirada trabajadora, ya que lo tenue, lo fugaz, lo discreto, lo pequeño, lo indeterminado o lo reducido se sustraen al poder del asimiento.

MEDICINA CLÁSICA

Aristóteles distinguían entre skholia, ‘ocio, tranquilidad’, y a-skholia, ‘ausencia de ocio y tranquilidad’, es decir, trabajo. El trabajo surge de la necesidad y, por consiguiente, no es una actividad libre, mientras que el ocio es un tiempo al margen de las necesidades y preocupaciones de la vida: es una actividad libre. La oposición ocio-trabajo se establece, así, a partir del par libertad-esclavitud y no del par actividad-inactividad.  De hecho, el otium no es pasividad ni desconexión, sino el más elevado entre los tres tipos de vidas libres que puede seguir el ciudadano de la polis.

El estagirita señala que hay tres clases de vidas entre las que puede elegir un hombre libre: hedone, el placer; bios politikos, la acción; y bios theoretikos, la contemplación. Esta última, que solo puede desarrollarse en el espacio no sometido a la necesidad del otium, es la superior de las tres.

Esta preeminencia de la vita contemplativa se mantiene a lo largo de la Edad Media; solo hacia el final, con la Baja Edad Media, comienza a cambiar la relación de fuerzas y a adquirir una mayor preponderancia la vita activa, proceso que culmina con la Reforma. A partir de este momento el trabajo adquiere un valor absoluto, no relativo a las necesidades vitales, y se establece como una vía de salvación. El ocio, por su parte, o bien es tachado de pérdida de tiempo, es decir, pecado, o bien se concibe como un intervalo de descanso entre dos periodos de trabajo. El ocio está al servicio de la vita activa: sirve para recuperar fuerzas para el trabajo. El mundo al revés.

Hoy en día la relación entre ocio (skholia) y falta de ocio (askholia) se ha invertido por completo. Hoy, el ocio es un tiempo de recuperación o de relajación necesario para el trabajo como actividad.

El imperativo del trabajo sigue vigente en la sociedad del consumo. La diferencia reside en que ahora el tiempo libre se llena de vivencias superficiales; el tiempo no dura, se consume. Y los objetos de consumo no permiten la contemplación (recordemos: la forma de vida superior, según Aristóteles). La absolutización de la vida activa tiene como consecuencia que se pierde el acceso a lo reposado, se expulsa de la vida todo aquello que no sea acto y se aniquilan el desvío, lo indirecto, el rodeo, lo ambivalente, lo indistinguible, lo indeterminado…

Finalizo con varias citas de Han en las que este aboga por una vida contemplativa:

La economía basada en el consumo sucumbiría si de pronto la gente empezara a embellecer las cosas, a protegerlas frente a la caducidad, a ayudarlas a lograr una duración.

Quien no logre detenerse no tiene acceso a algo verdaderamente distinto. Las experiencias transforman. Interrumpen la repetición de lo siempre igual. Uno no se vuelve sensible a las experiencias estando cada vez más activo. En realidad, es necesaria cierta pasividad. Hay que dejarse afectar por aquello que se escapa a la actividad del sujeto activo.

El detenimiento contemplativo es una praxis de la amabilidad. Dejo que suceda, que acontezca, se muestra conforme en vez de intervenir.

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La escondida senda. Apuntes sobre la soledad

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La escondida senda. Apuntes sobre la soledad

1. Una cosa es sentirse solo y otra, muy diferente, estar solo. En inglés se distingue entre loneliness y solitude. Ambos términos hacen referencia a la ausencia de compañía, pero el primero se refiere al sentimiento de privación que esa ausencia provoca en quien la sufre, mientras que el segundo alude simplemente a la situación de estar a solas, sin juzgarla una carencia o una experiencia adversa. En el primer caso se produce un anhelo del otro, una nostalgia, el segundo describe de forma objetiva un estado.

Se me ocurre que, expresado en términos geométricos, loneliness podría representarse con una superficie convexa y solitude con una cóncava. Lo convexo, involuntariamente o no, repele (como esas ranas que se hinchan ante la presencia de una amenaza). Lo cóncavo no deja de ser un un habitáculo, un hueco en el que, o bien ensimismarse, o bien —mejor—, escuchar resonancias.

2. No llevamos la soledad en los genes. No somos naturalmente solitarios. Muy al contrario, los humanos anatómicamente modernos somos una especie gregaria. Vivimos en manadas: tribus: sociedades. Nuestra especie ha prosperado gracias a la cooperación en grupo y de ahí que no estemos programados para apartarnos de él. La soledad supondría un riesgo para la integridad física de los cazadores-recolectores, acostumbrados a obtener alimento y a defenderse de los peligros en grupo. ¿Cómo cazar sin la ayuda coordinada de otros integrantes de la tribu? ¿Cómo evitar ser acosado por los depredadores? Pero, además, la soledad dificultaría la transmisión del conocimiento entre los individuos, ese saber heredado durante generaciones e imprescindible para la supervivencia de la especie. ¿Cómo aprender a hacer fuego sin un maestro? ¿Y a distinguir las plantas nutritivas de las venenosas? En ausencia de escritura, el saber solo podía comunicarse oralmente, de un individuo a otro, y para ello era necesaria la cohesión del grupo.

3. La soledad puede ser —lo ha sido a menudo— la consecuencia de la heterodoxia (el índice huesudo del moralista está siempre listo para señalarle la puerta al disidente). Pero la soledad puede asimismo ser, no sé si la causa de la heterodoxia, quizá esto sea forzar el paralelismo, pero sí el lugar de nacimiento de la heterodoxia. A fin de cuentas, en compañía del grupo no hay forma de apartarse de la doxa: todo gesto, toda boca reproduce la opinión comúnmente aceptada. Hay demasiado ruido. En soledad, sin embargo, cabe hacer un silencio en el que alumbrar un pensamiento diferente. Este es uno de los temas nucleares de La letra escarlata, de Hawthorne.

4. En las sociedades urbanas del siglo XXI no estamos ya amenazados por bestias salvajes y nuestra alimentación no depende de la caza. Tampoco necesitamos conocer la técnica para encender una hoguera (y, aunque así fuera, ni siquiera esto nos requeriría interactuar con nadie, ¡para eso están los tutoriales de Google!). La soledad, sin embargo, sigue siendo peligrosa para nosotros, para nuestra psique: en el bosque primitivo de la mente el aislamiento aún representa una amenaza de primer orden. El psicólogo de la Universidad de Claremont, Mihalyi Csikszentmihalyi, sostiene en su célebre Fluir: una psicología de la felicidad que existe una razón psicológica profunda por la que los seres humanos aún evitamos la soledad: sin compañía resulta mucho más difícil controlar lo que él denomina “entropía psíquica”, a saber, el aluvión de pensamientos de todo tipo, especialmente negativos, que acosan a la mente inactiva y aislada.

¿Por qué la soledad es una experiencia tan negativa? La respuesta más profunda es que mantener el orden en la mente desde dentro es muy difícil. Necesitamos objetivos externos, estímulos externos, retroalimentación del entorno para mantener enfocada la atención. Y cuando nos falta información externa, la atención divaga, y los pensamientos pueden ser caóticos, dando como resultado el estado que hemos denominado (…) ‘entropía psíquica’.

5. Y, sin embargo, la soledad cumple una función antropológica en nuestra cultura. Los ritos de iniciación de algunos pueblos primitivos, por ejemplo, contemplan periodos de aislamiento en la naturaleza salvaje con el fin de que el iniciado muera al mundo material y renazca en otro de carácter espiritual. Mircea Eliade estudia esto en Nacimiento y renacimiento. Pero no hace falta irse tan atrás. Las sociedades contemporáneas también tienen sus propios ritos de iniciación. De acuerdo al psicoanalista infantil Donald Winnicott, en el proceso de maduración de los individuos, la transición a la edad adulta exige la capacidad del niño de estar a solas, primero en presencia de la madre, después con el apoyo de algún objeto que represente a la madre y, finalmente, sin la madre ni el objeto que la representa. El niño ha superado la prueba cuando ha logrado encontrar en su interior la confianza suficiente para permanecer a solas.

6. En un exhaustivo estudio sobre la soledad y otra serie de conceptos limítrofes, Solitude: A Philosophical Encounter, Philip Koch denuncia la inconsistencia de algunos trabajos académicos que no atienden a la distinción entre solitude, loneliness, isolation, privacy y alienation, y analiza meticulosamente cada uno de ellos. Entre las múltiples definiciones que proporciona, me interesa la que se ocupa de la soledad : “solitude is, most ultimately, simply an experiential world in which other people are absent”, señala y, más adelante amplía:

It [solitude] is a time in which experience is disengaged from other people. All of the other features of solitude that come intuitively to mind, the physical isolation, the reflective cast of mind, the freedom, the silence, the distinctive feel of space and time— all these flow from that core feature, the absence of others in one’s experiential world.

Koch trata de buscar una definición que sirva para las muy variadas formas de la soledad comprendida como estado y, para que esto sea posible, rechaza características que en un primer momento pudieran parecer definitorias de la noción, como el aislamiento físico, la conciencia de estar solo (reflexiveness) o el silencio, y opta por conservar como único denominador común la voluntaria desvinculación social . Uno puede estar solo en una gran ciudad, uno puede estar solo y no tener conciencia de ello (el artesano absorto en su tarea, por ejemplo) y uno puede estar solo en un entorno ruidoso siempre que esté experiencialmente desvinculado de los demás, a saber, siempre que los demás no intervengan de ninguna manera en su percepción del momento presente.

Asimismo es la desvinculación social lo que marca la diferencia entre la soledad y el resto de conceptos mencionados por Koch como falsos sinónimos, en tanto en cuanto que estos últimos implican de un modo u otro alguna clase de vínculo con la sociedad, aunque sea en forma de nostalgia de ese vínculo (loneliness) o de repudio (privacy).

7. La soledad cumple un papel en la trayectoria vital de los seres humanos, en su experiencia cotidiana, más allá del que le atribuyen los antropólogos en las ordalías primitivas y los psicólogos en los procesos de maduración. En un estudio ya clásico sobre el tema, Solitude. A Return to the Self, el psicoanalista Anthony Storr apunta algunas de estas funciones, que podrían sintetizarse del siguiente modo: a) la soledad ayuda a desarrollar parcelas de la identidad personal que la compañía reprime y b) la soledad posibilita la realización de determinadas actividades que la compañía impide o dificulta.

En lo referente al primer punto, la soledad resulta necesaria para comprenderse a uno mismo, para entrar en contacto con las profundidades del propio yo y descubrir o recordar facetas desconocidas u olvidadas de la personalidad; la soledad sirve para evitar la disgregación de la identidad que puede producir la relación social constante, para discernir lo que es propio de lo que es ajeno, es decir, para deslindar lo auténtico de lo que uno, consciente o inconscientemente, imita o asume de los demás, lo que uno cede, o consiente, o a lo que uno se rinde en nombre de la paz, de la fluidez en las relaciones, lo que uno finge para evitar fricciones o para no ser apartado o abandonado.

Pero la soledad quizá no solo sirva para conservar lo que ya se es, sino también para proyectar y ejecutar lo que aún no se es pero la voluntad se propone luchar por que sea; la soledad puede permitir modificar el yo, sustraerse a los prejuicios o presuposiciones de los demás, a las asunciones propias y ajenas que tanto limitan a la hora de realizar cambios, los experimentos que uno no se atrevería a hacer ante el escepticismo o la suspicacia de la mirada ajena, efectiva o tan solo imaginada, mirada tan conservadora, tan perezosa a la hora de apreciar los movimientos sutiles y lentos de la personalidad.

Removing oneself voluntarily from one’s habitual environment promotes self-understanding and contact with those inner depths of being which elude one in the hurly-burly of day-to-day. (…) Suppose that I become dissatisfied with my habitual self, or feel that there are areas of experience or self-understanding which I cannot reach. One way of exploring these is to remove myself from present surroundings and see what emerges.

8. Pero ¿el yo?, ¿la identidad?, ¿lo auténtico? Estas nociones no han atravesado impunes la crítica posmoderna; la idea de que existe una esencia a salvo de los condicionamientos sociales, una identidad individual pura e incontaminada que puede emerger cuando uno se aparta de sus congéneres, como una planta que solo florece en el interior de una campana, no resulta ya aceptable.

En La invención de la soledad, Paul Auster narra su desconcertante experiencia de intentar escribir acerca de dos personas: su padre y él mismo. En ambos casos, la aproximación le resulta imposible porque —parece decir Auster— el ser humano —¿la realidad?— es en última instancia incognoscible. En la segunda parte del libro, aquella en la que indaga en las profundidades de su propia identidad, Auster —reducido a su inicial y escondido tras un narrador en tercera persona— se proyecta en el interior de una habitación, a solas, tratando de averiguar quién es. La soledad le revela, sin embargo, que ese yo está compuesto de muchos otros yoes y que esa soledad contiene una multitud de soledades. En el individuo solitario que es Paul Auster en La invención de la soledad comienzan a resonar las voces de otros individuos solitarios: Vermeer, Holderlin, Dickinson…

9. La soledad aparece, en los escritores clásicos, vinculada a otro concepto hoy desvirtuado: otium. Actualmente, como señala Byung-chul Han en El aroma del tiempo, el ocio no es más que el tiempo intermedio entre dos períodos de trabajo, es decir, un tiempo sin entidad propia, mero reposo. Para los filósofos de las escuelas helenísticas, sin embargo, el otium era el tiempo no malgastado en trabajar, el tiempo pleno de la contemplación. Para disfrutar del otium, para entregarse en cuerpo y alma a la actividad filosófica, recomendaban apartarse de la algarabía de las ciudades e instalarse en la soledad. Varias de las epístolas a Lucilio de Séneca y, en especial, su tratado de ética Sobre el ocio recogen estas ideas.

10. El solitario nunca puede adentrarse en la soledad sin sentir el peso del resentimiento social en sus lomos. El grupo le llena las alforjas de adjetivos peyorativos: egoísta, cobarde, desertor, parásito. La soledad debe justificarse siempre, tal y como estudian tanto Philip Koch, en el mencionado Solitude: a Philosophical Encounter, como John D. Barbour, en The Value of Solitude: The Ethics and Spirituality of Aloneness in Autobiography. Ambos proponen sendas listas con aquellos beneficios que un individuo puede encontrar en el estado de soledad y que quizá podrían justificar la decisión de sustraerse al grupo. Koch habla de “virtudes” y Barbour, por su parte, de “valores”, entre los que cabe mencionar la libertad, el contacto con uno mismo y con la naturaleza, la reflexión, el proceso de duelo o, por supuesto, la actividad creativa.

11. Transformación alquímica de la soledad (loneliness) en soledad (solitude). Redención de la soledad (loneliness) por intermediación de la soledad (solitude). Se trata de una tarea para artistas, tal y como señala Anthony Storr. De acuerdo a este psicoanalista, algunos creadores célebres transforman la privación de vínculos íntimos sufridos en la infancia en la capacidad para estar solo en la edad madura. Storr menciona pasajes de las vidas de Trollope, Beatrix Potter, Kipling, Saki y Wodehouse. Todos ellos constituyen ejemplos paradigmáticos de individuos que se sobreponen a la pérdida o ausencia de afecto mediante el desarrollo de un mundo imaginativo propio.

The development of imagination and invention in these writers began as compensation for the absence or severance of intimate attachments (…). What began as compensation ended as a way of life which is as valid as any other, and more interesting than most. Even if the intimate attachments were not the hub around which their lives revolved, there is no reason to suppose that these lives were unfulfilled.

12. ¿Cómo interactúan soledad y creatividad? Storr cita The art of Thought, de Graham Wallas, según el cual todo proceso creativo pasa por cuatro fases: preparación (reunión del material), incubación (elaboración inconsciente del material), iluminación (descubrimiento de un modo de organización del material) y verificación (evaluación de los resultados). Storr se centra en la segunda fase puesto que es la incubación la que exige un mayor grado de soledad. Explica primero la función que cumple esta fase: “the accumulated material simmers, or is unconsciously scanned, compared with other mental contents, organized, or elaborated” y, a continuación, añade: “this processes require time, passivity, and preferably solitude”. En este aspecto la incubación se inserta en un contexto más amplio de procesos que requieren ese tiempo, pasividad y soledad de la incubación, como puede ser el caso del duelo, el psicoanálisis (que presenta como un peculiar caso de soledad en presencia del psicoanalista) o el propio sueño, “soledades” todas ellas en las que se produce una silenciosa y, en gran medida, misteriosa reordenación e integración de los contenidos psíquicos.

13. Solitude: Seeking Wisdom in Extremes es el diario del año que Robert Kull pasó en soledad en una isla remota de la Patagonia. El objetivo de Kull era doble: científico y espiritual. Por un lado, pretendía realizar una tesis doctoral sobre los efectos producidos por la soledad extrema en la psique de un individuo. Por otro, quería recuperar cierta experiencia que había tenido en el pasado, también en un retiro solitario en la naturaleza, en la que se sintió parte de un mundo vivo.

De la lectura del diario se desprenden algunas ideas interesantes acerca de la soledad. Para Kull, estar solo ofrece la oportunidad de adentrarse en un mundo no humano y entrar en contacto con algo que denomina “Presencia” o “Espíritu”, es decir, con algo misterioso, numinoso, profundo, que trasciende al hombre y lo conecta con el universo; en el fondo se advierte la nostalgia —en absoluto exclusiva de Kull— de pertenecer a algo más grande que uno mismo.

A esta Presencia, Robert MacFarlane denomina “lo salvaje” en su precioso libro Naturaleza virgen. Wildness es aquello que existe al margen del ser humano, que tiene una voluntad propia, que responde a una voz inaudible para nosotros. Acudir en busca de lo salvaje es, por consiguiente, acudir en busca de lo supra-humano, aquello que está más allá de lo humano, que lo sobrepasa y al mismo tiempo lo contiene. Es salirse de la historia e ingresar en la eternidad.

Volviendo a Kull, su experimento es satisfactorio parcialmente. El encuentro con la Presencia se produce solo en ocasiones y en ningún caso adquiere carácter duradero. Kull no logra, en definitiva, una sabiduría permanente y la soledad en la Patagonia deriva en aislamiento y, finalmente, en depresión. Hay, no obstante, una enseñanza que el doctorando parece extraer de sus vivencias en la soledad extrema: el secreto de la vida reside en aceptar el mundo tal y como es, sin forzarlo, en confiar en el curso de los acontecimientos.

14. La soledad es el tema central de Cartas a un joven poeta, de Rainer Maria Rilke. En el corpus de cartas, un total de diez, el tema de la soledad aparece de dos formas: en las someras descripciones que Rilke realiza de los lugares desde los que escribe (o, en algún caso, a los que se dirige para escribir) y como leitmotiv de sus reflexiones en torno a la creación literaria.

En lo referente al primer punto, Rilke apenas hace referencia a los lugares desde los que escribe las cartas. El lector puede obtener una mínima información gracias a los encabezados, en los que desfilan nombres de ciudades como París, Bremen, Roma, de todo lo cual deduce que en el período que va de 1903 a 1908 el poeta carece de residencia fija y se ve obligado a permanecer en constante tránsito. Significativamente, sin embargo, en las dos ocasiones en las que se detiene a describir el espacio, lo hace con el fin de remarcar que se trata de un lugar apartado, solitario, silencioso… Cada uno de estos lugares representa un tipo de espacio de la soledad distinto: espacios naturales abiertos (la “gran llanura nórdica” de la carta 4) y espacios cerrados (“la “vieja azotea” que está “perdida en lo hondo de un gran parque, escondido de la ciudad, de su ruido y su confusión” de la carta 5).

Por otra parte, en la carta 10 considera que Kappus —su interlocutor, el “joven poeta”— se halla en el buen camino, el de la autenticidad, el del arte, cuando lo destinan a un “solitario fuerte” en las “montañas vacías” (en la “realidad áspera” donde está más próximo al arte que en los “irreales oficios semiartísticos”, a saber, el periodismo, la crítica y la “literatura”). Esta es la última carta, la que cierra el ciclo de diez, y parece que al haber alcanzado ese lugar de la soledad, el viejo poeta no tuviera nada más que decirle al joven, como si de alguna manera este último habitara el espacio de la creación, metafórico hasta ahora en las reflexiones de Rilke, y literal, material ahora para Kappus.

En cuanto al segundo punto, la soledad funciona en las cartas como eje vertebrador de las reflexiones en torno al arte y a la creación artística, puesto que buscar la soledad y “ensancharla” (la soledad es un espacio -“estancia en penumbra”- y un tiempo -“hora silenciosa”) constituye el principal consejo de Rilke. La soledad, no obstante, se menciona junto con otra serie de metáforas afines como lo profundo, lo inconsciente, lo inarticulado (no expresado), lo interior. Ese es el “lugar” donde debe “entrar” el poeta puesto que, podría decirse, es el lugar de la Presencia. La soledad se conceptualiza como espacio y la imaginación que habla de la soledad se desliza con facilidad o bien a la imagen de una habitación cerrada o a un paisaje remoto, solitario, amplio.

15. Dos tópicos latinos para referirse a las virtudes de la vida solitaria: Vivere secum y Beatus ille. Este último, tomado de un poema de Horacio, aconseja la vida campestre y sencilla, lejos de los vicios de las grandes urbes (su versión castellana es “menosprecio de corte y alabanza de aldea”). Vivere secum, por su parte, exhorta a una vida apartada, en compañía de uno mismo y vertida hacia la meditación interior. No hay ilustración más clara de ambos que la Oda a la vida retirada de Fray Luis.

16. Al fondo, una colonia de pingüinos: la mayoría permanecen tumbados sobre el paisaje blanco; unos pocos se mantienen en pie (se diría que precariamente). En primer término, encastillado tras los cristales ahumados de sus gafas de sol, el científico. El hombre lleva los últimos veinte años estudiando a los pingüinos del Polo Sur y, acostumbrado a la soledad —o desacostumbrado al contacto con otros seres humanos—, se muestra distante y severo ante las cámaras. A la luz de su expresión facial, se diría que, de un momento a otro, va a saltar sobre Herzog y a emprenderla a puñetazos. ¿Por qué alguien tan sumamente antisocial habrá accedido a conceder una entrevista?

Las preguntas de Herzog son extravagantes. Ya lo anuncia al comienzo del documental, Encuentros en el fin del mundo: a él le interesan cuestiones que a la mayoría de los trabajadores del asentamiento del Polo les resultarán peregrinas. En el caso de los pingüinos se interesa, por ejemplo, por sus prácticas homosexuales. O por sus posibles trastornos mentales.

En mitad de la conversación, una imagen sobrecogedora: un pingüino se separa de pronto del grupo y huye hacia ninguna parte (en realidad parece dirigirse a las montañas que cierran el horizonte). No hay razón que justifique la ruptura súbita y, en última instancia, mortal del individuo con respecto a su grupo. El vínculo, simplemente, se ha quebrado. El animal —explica Herzog, aunque no se sabe muy bien si refiriéndose al pingüino o al científico-anacoreta que ha dedicado su vida a estudiarlo— no regresará con el resto de los pingüinos. Aun en el caso de que alguien lo cogiera y lo depositara de nuevo junto a sus semejantes, volvería a escaparse.

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Esculturas y divinidades marinas. La filosofía como conversión

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Esculturas y divinidades marinas. La filosofía como conversión

En la Antigüedad existía una relación estrecha entre ejercicio físico y ejercicio filosófico; ambos se practicaban en un mismo espacio: el Gymnasion, y ambos tenían por objeto la transformación del individuo, bien fuera esta corporal o espiritual. Aquel que ejercita su cuerpo espera una metamorfosis, fortalecer sus músculos, realzar sus pectorales, endurecer sus glúteos… pero ¿qué clase de conversión pretende quien se entrega a la ascesis del pensamiento?

En el contexto académico actual, la filosofía se considera una disciplina teórica basada fundamentalmente en la exégesis textual, pero —de acuerdo al pensador francés Pierre Hadot, autor de Ejercicios espirituales y filosofía antigua—esto constituye una mutilación de la enseñanza filosófica original de la Antigüedad. Para Sócrates, Platón, Aristóteles, Epicuro o Séneca, la filosofía era ante todo un arte de vivir, un ejercicio espiritual que buscaba la transformación completa del ser. Más que la sistematización del pensamiento de un sesudo académico, por lo tanto, la filosofía se concebía como una genuina puesta en práctica del mandato délfico “conócete a ti mismo”; y más que monografías que aspiraran a decir verdades últimas, los textos filosóficos se elaboraban como herramientas útiles para un contexto pedagógico. Así, las incoherencias o contradicciones que puedan advertirse en las ideas y obras de estos pensadores no responden tanto a un “defecto” de sus autores como al anacronismo de la mirada contemporánea, obcecada en ver teoría donde sobre todo había práctica.

El filósofo alejandrino Plotino resumía el programa de la filosofía antigua mediante la siguiente exhortación: “Esculpe tu propia estatua”. No se trataba de que uno alumbrara una nueva vida bajo el mandato de cierto esteticismo moral, sino que uno extrajera de su ser, gracias a la vida contemplativa (es decir, a la muy activa vida del pensamiento), un ser humano íntegro volcado en el Bien. “Ejercítate en el cuidado de ti mismo como se ejercita el escultor en el cincelado de la piedra”, podríamos parafrasear. “Ejercita tu espíritu como ejercita el deportista su cuerpo”, podríamos añadir para volver al punto de partida.

Conversión

“Conversión” proviene del vocablo latino conversio (‘giro o cambio de dirección’) y corresponde, a su vez, a los términos griegos episthrophe (‘cambio de orientación’, que implica retorno) y metanoia (‘cambio de pensamiento’, que implica mutación y renacimiento). La conversión es, por consiguiente, “un cambio de concepción mental, que puede ir desde la simple modificación de una opinión hasta la transformación absoluta de la personalidad” y que implica un doble movimiento de volver al origen (episthrophe) mediante una alteración del ser (metanoia).

Explica Pierre Hadot que en la Antigüedad la conversión se producía más en el ámbito político y filosófico que en el religioso puesto que los ritos de las religiones paganas, orientados a mantener el equilibrio entre los dioses y el hombre (entre la naturaleza y el hombre), no exigían una adhesión interior del practicante. La política, sin embargo, tenía por objeto “cambiar el alma” del adversario mediante el hábil manejo del lenguaje y de las destrezas retóricas. Y la filosofía, como ya he señalado, pretendía nada más y nada menos que esculpir a la persona.

¿Cambiar de orientación para volver adónde? ¿Modificar el pensamiento para mutar en qué? La conversión a la que aspiraba la filosofía antigua implicaba  el tránsito de una vida inauténtica —dominada por las pasiones, alejada del presente por los remordimientos del pasado y por las preocupaciones del futuro—a  una vida auténtica —consciente, libre, en paz—, para lo cual era necesario desprenderse de las pasiones, a saber, los “deseos desordenados” y los “temores exagerados”. La conversión suponía, por lo tanto, el retorno a un estado de pureza primigenio, anterior a la contaminación del espíritu, y un renacimiento a una vida guiada por la Razón y el Bien.

Volviendo a la metáfora de Plotino, la estatua que uno debe esculpir no es ajena a la piedra, sino que se oculta en ella: la tarea consiste, así, en quitar aquello que está demás, la morralla (las pasiones) que oculta la belleza de la obra de arte. Algo similar sugiere Platón al comparar el cuerpo del ser humano con el dios marino Glauco, que yace en el fondo del mar cubierto de conchas, arena, algas y piedras, mientras que el alma sería el dios Glauco despojado de todos esos elementos ajenos a su naturaleza divina. Convertirse es arrojar de sí lo superfluo (la piedra, los accidentes marinos: los deseos, los temores) para hacer brillar lo esencial.

 Ejercicios espirituales

Filosofar consiste, en resumen, en ejercitarse espiritualmente para lograr la conversión. Aunque de forma sucinta, Pierre Hadot expone los ejercicios espirituales llevados a cabo por distintos pensadores y escuelas de la Antigüedad: los ejercicios para aprender a dialogar (Sócrates), los ejercicios para aprender a vivir (estoicos y epicúreos) y los ejercicios para aprender a morir (Platón y neoplatónicos).

Aprender a dialogar

Los diálogos socráticos constituyen en sí mismos un ejercicio espiritual puesto que de ellos cabe decir algo similar a lo que he señalado con anterioridad con respecto a la filosofía antigua, a saber, que su fin no es tanto obtener un conocimiento específico —una información—sino poner en práctica un método —una formación—, ejercitarse en la búsqueda de la verdad y, en último término, alcanzar la conversión. No en vano se compara a Sócrates con un tábano que azuza a su interlocutor, no solo para que reflexione, sino para que, a la luz de esa reflexión, juzgue su conducta y la modifique.

Aprender a vivir

Estoicos y epicúreos coinciden en considerar la filosofía como una terapia para curar las enfermedades del alma; coinciden, asimismo, en que estas enfermedades han sido provocadas por las pasiones. Ahora bien, ¿cómo desprenderse de las pasiones y lograr la sanación? En este punto unos y otros ofrecen respuestas diferentes, es decir, ejercicios espirituales diferentes.

Para los estoicos, sufrimos porque anhelamos aquello que no está a nuestro alcance obtener (o conservar) y porque tratamos de evitar aquello que no está a nuestro alcance evitar. La terapia consiste, por lo tanto, en aprender a distinguir aquello que depende de nosotros —el bien y el mal moral: la libertad—de aquello no depende de nosotros—la naturaleza—. Denominan “regla vital fundamental” a este principio y los ejercicios espirituales que conducen a su consecución (atención, meditación, autoexamen, etc.) consisten en mantenerse en un estado continuo de vigilancia o tensión espiritual para discernir entre libertad y naturaleza, en  la representación anticipada de los males para estar preparados para cuando sobrevengan y en la aceptación gozosa del destino (amor fati).

Para los epicúreos, sufrimos porque tememos cosas que no deben temerse y porque deseamos cosas que no necesitamos. La terapia consiste, por lo tanto, en liberar el alma de preocupaciones vitales y recuperar la alegría por el simple hecho de existir. Para ello resulta necesario distinguir entre tres clases de deseos: los naturales y necesarios, los naturales y no necesarios y los que ni son naturales ni necesarios, y limitarse a satisfacer los primeros y a descartar los restantes. Proponen un fármaco específico par afrontar la vida, el tetrapharmakon, según el cual “los dioses no son temibles, la muerte no es una desgracia, el bien resulta fácil de obtener y el mal sencillo de soportar”. Entre los ejercicios espirituales, cabe citar el placer intelectual por la contemplación de la naturaleza, la amistad o centrarse en el goce presente y pasado.

Aprender a morir

Platón sostiene que filosofar es aprender a morir. El ejercicio de la muerte consiste en morir a lo sensible para exisitir en lo ideal; se trata de abandonar el punto de vista parcial y pasional —el cuerpo—para elevarse al punto de vista de la totalidad, para someterse al Logos y al Bien.

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La moral de una mujer lúgubre. Un Sí que no tiene un No

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La moral de una mujer lúgubre. Un Sí que no tiene un No

“Soy la que solía reír pero ya no ríe. Soy la que llora”, confiesa Elisabeth Costello a su hijo John. La célebre escritora, protagonista de obras anteriores de J.M. Coetzee, como Elisabeth Costello y Hombre lento, ha envejecido (aún más) en esta última entrega, Siete cuentos morales, y si bien conserva su punzante excentricidad, siente que la vejez ha comenzado a hacer estragos en ella.

Por un lado, se ha oscurecido su “estado del alma”, al que califica de “lúgubre”.

La palabra que me devuelven desde todas partes como un eco es lúgubre. (…) ¿Qué significa? Una palabra que sugiere un paisaje invernal y que, de alguna manera, se me ha quedado adherida, como un perro vagabundo que se arrastra detrás de mí dando gañidos y que no consigo echar. Me persigue. Me perseguirá hasta la tumba. Se quedará al borde de la tumba, mirando y ladrando: lúgubre, lúgubre, lúgubre.

Por otro, la vejez está afectando a su estado físico, en especial a aquello que más aprecia: la memoria y la lucidez. En los últimos tiempos la anciana ha experimentado ausencias y sabe que su cerebro se deteriora y va perdiendo agilidad. De ahí que se descubra pensando con frecuencia en la muerte… aunque su visión de lo que constituye el bien morir difiere sustancialmente del que prescribían los antiguos Ars bene moriendi. Frente a —pongamos—un Rodrigo Manrique rodeado de sus seres queridos en “la su villa de Ocaña” de las Coplas a la muerte de su padre, Costello describe el siguiente cuadro:

Una buena muerte ocurre lejos, en algún lugar donde gente extraña se hace cargo de los restos mortales, gente que está en el negocio de las funerarias. De una buena muerte, uno se entera por telegrama: Lamento informarle que… etcétera. Es una lástima que los telegramas hayan pasado de moda.

Elisabeth ha decidido pasar sus últimos años en un pueblo perdido de la meseta castellana (según el cuento, las coordenadas espaciales varían), rodeada de gatos y acompañada únicamente por un hombre llamado Pablo. Esta decisión desconcierta a sus hijos: ¿a qué responde?, ¿es que la anciana ha comenzado a perder la cabeza de verdad? Lo cierto es que tras la decisión de Elisabeth Costello se halla una moral bien definida, aunque ella rechace erigirse en modelo de nadie.

No quiero ser un ejemplo, John. (…) Que otros sean un ejemplo. Voy adonde me lleva mi alma. Siempre lo he hecho. Y si no entiendes eso de mi persona, no entiendes nada.

Las ideas morales de Costello pueden resumirse en los siguientes puntos: exigir la verdad, decir Sí y cultivar la empatía.

Exigir la verdad

Elisabeth Costello exige en todo momento la verdad: la verdad acerca de su aspecto, cuando se tiñe el pelo de rubio para que “una o dos veces más en la vida alguien me mire como se mira a una mujer”; la verdad acerca de las auténticas intenciones de sus hijos John y Helen, cuando estos la invitan a vivir con ellos a Niza y Baltimore respectivamente; la verdad acerca de lo que le espera en adelante, cuando se interne en la decrepitud y no pueda valerse por sí misma. No parece, en ningún caso, que la verdad vaya a ser complaciente para una anciana en sus circunstancias, y muchas personas, en una situación pareja, preferirían una mentira piadosa, una omisión, un eufemismo. Elisabeth, no. “No digas nada más. Estoy segura de que los eufemismos te disgustan tanto como a mí”, le espeta a su hija Helen, cuando esta trata de hacerle ver lo que podría suceder si se obcecara en vivir sola. “Sí, aunque solo sea para cambiar, como un ejercicio, dime la verdad”, desafía a su hijo John en un contexto equivalente. La conversación con este último prosigue del siguiente modo:

—La verdad es que eres una anciana que necesita que la cuiden. Y un hombre como Pablo no puede hacerlo. —La madre niega con la cabeza.

—No esa verdad. Quiero la otra verdad; la verdad sin rodeos.

—¿La verdad sin rodeos?

—Sí, la verdad sin rodeos.

A pesar de sus ruegos, Elisabeth raras veces logra que sus hijos sean sinceros. Le mienten acerca de su aspecto (solo los niños se atreven a desabroparlo) y no expresan en toda su crudeza el desamparo que le aguarda en un futuro próximo. La anciana no se sorprende de esta resistencia a decir la verdad. Como mujer fuerte, sincera, honesta está acostumbrada a mirar a la naturaleza humana a los ojos y a reconocer en ellos la máscara. “¿Las familias, las familias felices, se mantienen unidas gracias a un repertorio de juegos que se juegan con una máscara en la cara?”, se pregunta. Resulta, por todo ello, irónico que John escriba a su esposa Norma una carta en la que le propone decirse la verdad cuando les alcance la ancianidad.

Querida, llegará el día en que a nosotros también tendrán que decirnos la verdad, la verdad sin rodeos. ¿Hacemos un pacto? Prometámonos mutuamente que no nos mentiremos, que por difíciles que sean las palabras concretas, las pronunciaremos. La situación no va a mejorar; va a empeorar, y seguirá empeorando hasta que ya no pueda empeorar más, hasta que llegue lo peor de todo.

Decir sí

“La vida como un conjunto de problemas que hay que resolver; la vida como un conjunto de opciones que uno debe tomar: ¡qué manera singular de ver las cosas!”, le dice Elisabeth a su hijo John cuando este trata de hacerle ver que vivir aislada en un pueblo español rodeada de gatos no parece la mejor decisión para una anciana. Costello considera, sin embargo, que cuidar de los gatos no fue una “opción” para ella, sino la respuesta afirmativa a una interpelación: una criatura indefensa se había cruzado en su camino y ella simplemente respondió a su llamada.

Entonces tomé una decisión. Fue como un relámpago. No fue producto de ningún cálculo, no sopesé los pros y los contras. Decidí que en esta cuestión de los gatos daría la espalda a mi propia tribu —la tribu de los cazadores—y me pondría del lado de los cazados. Cualquiera fuera el costo.

John contraargumenta que los gatos también son cazadores, que también ellos tienen sus propias presas y que estas podrían ser objeto de protección.

—¿Cómo resolviste ese problema moral?

Ella pasa por alto la pregunta.

—No me interesan los problemas, John. Ni los problemas ni la solución de los problemas. Detesto esa manera de pensar que ve la vida como una sucesión de problemas que el intelecto debe resolver. Un gato no es un problema. (…) Respondí sin cuestionar nada, sin remitirme a ningún cálculo moral.

Como en tantas otras cuestiones, la opinión de Costello es discordante en este punto, y no solo con respecto a la de su interlocutor: su hijo John, sino con respecto a la doxa, de acuerdo a la cual la vida se configura a partir de una serie de decisiones personales. La anciana parece adoptar una postura más determinista: uno llega al mundo en unas circunstancias dadas y la actitud más acertada es la simple aceptación. ¿Resuena quizá en sus palabras el viejo tópico latino del amor fati? En cualquier caso, su reflexión es la siguiente:

Sé lo que es optar; no tienes que explicármelo. Sé cómo se siente una cuando decide no actuar. (…) Sé exactamente cómo se siente una durante ese proceso de deliberación y decisión; conozco su sabor, su leve peso. La otra manera de vivir no es cuestión de opciones. Es un asentimiento. Un ceder. Un Sí que no tiene un No.

Cultivar la empatía

Aunque parezca una moralista, Elisabeth Costello se muestra desdeñosa con la moral —ya hemos visto que se niega a constituir un ejemplo para nadie y que los dilemas éticos la dejan indiferente. Y aunque parezca moverse por un profundo sentimiento de amor hacia los animales, Elisabeth Costello niega tal sentimiento: “Ellos no necesitan mi amor y yo no necesito el de ellos. El amor humano ya es bastante oscuro”. ¿Cuál es, por consiguiente, la fuerza que opera en sus actos?

Siempre tuve la convicción de que podía acceder a su interior [al interior de los animales] y, por tanto, actué con los animales que se me cruzaban como si realmente fuera así. Sin duda escribí como si tuviera ese don. (…) ¿Me preguntan cómo? Por la facultad de la empatía que, en mi poco científica opinión, es innata en nosotros. Nacemos con esa facultad —que calificaría de facultad del alma, no de la mente—y podemos optar por cultivarla o dejar que se marchite.

Nada más expresar la convicción de que la empatía es una facultad innata, Costello menciona a la historiadora de las ideas Lorraine Daston, de acuerdo a la cual la empatía es cultural, es decir, característica del paradigma moderno, pero no compartida por todos los grupos humanos ni en todos los periodos históricos. No por ello la anciana reniega de la empatía; la aseveración de Lorraine simplemente la hace consciente de que su pensamiento —y ella misma: Costello—es producto de su tiempo.

Sea como fuere, debido a esa capacidad de acceder a la interioridad de los animales, debido a esa facultad de empatía, Elisabeth Costello se siente llamada a cuidar a todas las criaturas, por insignificantes que sean —como en el caso de los gatos—o, si esto no está a su alcance, a dar testimonio de su existencia y su sufrimiento —como en el caso de unos pollitos a punto de ser triturados por una máquina que ve por televisión.

Me aferro a una última creencia: que ese pollito que se me apareció anoche en la pantalla, apareció allí por alguna razón. (…). Escribo para ellos. Tuvieron una vida tan breve, tan fácil de olvidar. Dejando a Dios de lado, soy el único ser del universo que los recuerda. Y cuando yo ya no esté, solo habrá vacío. (…) Por eso escribo sobre ellos y quería que leyeras lo que he escrito. Quería transmitirte la memoria de esos seres. Nada más.

En la contraportada de la edición española de Siete cuentos morales, se apunta a las raíces budistas de algunas de las ideas de Costello. En efecto, esta anciana obstinada, dura, fiera encarna al menos la cuarta de las vías búdicas (recogidas por Marguerite Yourcenar en La voz de las cosas y que copio en su integridad para hacerlas mías):

Por numerosos que sean mis defectos,

me esforzaré por vencerlos.

Por difícil que sea el estudio,

me aplicaré a él.

Por ardua que sea la vía de la perfección,

haré lo posible por avanzar en ella.

Por innumerables que sean las criaturas errantes en la extensión de los tres mundos,

laboraré en pro de su salvación.

 

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El turista peregrino

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El turista peregrino

Hay una ansiedad esencial en el narrador-viajero de las diversas piezas que componen Arenas blancas, ansiedad que se traduce en un infatigable cuestionamiento, una implacable socavación de lo que de forma conscientemente imprecisa denomina peregrinaje: ¿tendrá/tiene/ha tenido sentido el viaje?, ¿cumplirá con las expectativas que lo originaron, es decir, proporcionará la experiencia deseada?, ¿o el esfuerzo realizado y el tiempo invertido resultarán, por el contrario, fútiles? En realidad, la ansiedad del narrador-viajero-filósofo parece proceder de estratos más profundos, de inestabilidades casi ontológicas: ¿tiene sentido viajar: qué es viajar?, ¿cabe esperar alguna experiencia significativa: qué es experiencia?, ¿cómo desembarazarse de la sensación permanente de decepción que parece impregnar todo viaje? O esta otra pregunta: ¿viajar es algo más que una modalidad sofisticada y cara de la espera?

Es lo que tenía Hiva Oa: la gran espera del momento de marcharse contenida dentro de otras esperas pequeñas, de modo que quedabas atrapado en una jerarquía interminable de esperas. Siempre estaba esperando a la siguiente espera, que culminaba en la espera del último día, en que esperaría el transporte al aeropuerto, donde esperaría al avión que me devolvería a Tahití antes de esperar la enorme espera aerotransportada del vuelo de regreso a Los Ángeles (otra espera) y luego a Londres. En cierto sentido, para eso estamos aquí: para esperar.

Si atendemos a la cita de Annie Dillard que abre el volumen, según la cual el propósito de viajar no es más ni menos que “ver simplemente lo que hay”, podríamos concluir que ninguno de los viajes de Geoff Dyer yerra su tiro. En efecto, el escritor inglés viaja a Hiva Oa (Polinesia), a la Ciudad Prohibida (China), al Campo de relámpagos de Quemado (Nuevo México), al Muelle en espiral del Gran Lago Salado (Utah), a un pueblo perdido de Noruega, al Monumento Nacional de Arenas Blancas (Nuevo México) y a la casa de T.W. Adorno y las Torres Watts en Los Ángeles (EEUU) y “ve lo que hay”. Objetivo cumplido.

¿Por qué, entonces, este viajero hipercosnciente, atrapado en su perspectiva crítica, salvado y condenado al mismo tiempo por su sentido del humor, repite una y otra vez esa palabra: decepción? Es cierto que el fiasco raras veces llega a ser total o irreversible, casi siempre queda neutralizado por algún descubrimiento inesperado que lo compensa. Es cierto también que Dyer disculpa esta tendencia a la decepción arguyendo que solo puede decepcionarse quien aún abriga esperanza, quien todavía aguarda grandes cosas del mundo y no se ha sumido en la apatía. Pero, en cualquier caso, llama la atención la ansiedad del autor británico por tener que enfrentarse al fracaso que planea en todos y cada uno de los capítulos del libro.

***

Por un lado, el viaje es decepcionante porque la experiencia proyectada no se produce. En ocasiones, esto se debe a que aquello que Dyer iba a visitar se encuentra ausente: el cuadro de Paul Gauguin ¿De dónde venimos? ¿Qué somos? ¿Adónde vamos? ha sido trasladado de su ubicación habitual en el Museo de Bellas Artes de Boston precisamente cuando Dyer acude a la ciudad para contemplarlo; los inquilinos actuales de la casa de Adorno en Los Ángeles que a Dyer le gustaría visitar están ausentes el día en que este llama a la puerta; la aurora boreal no se manifiesta durante gran parte de su estancia en Noruega y, cuando finalmente lo hace, ni Dyer y ni su mujer aciertan a verla.

Otras veces, el objeto de su visita está presente, pero (si cabe decirlo de este modo) no es lo suficientemente elocuente: ¿qué se supone que debe sentir el viajero ante los yacimientos arqueológicos de Hiva Oa?, ¿cómo experimentar alguna clase de asombro o de terror sagrado ante la pobreza de un montón de piedras?; ¿tiene algún encanto el famoso Muelle en espiral que Robert Smithson construyó en Utah aparte de su remota ubicación?

Por último, puede darse el caso de que, si bien el objeto de la visita está presente y este es potencialmente elocuente, las condiciones en que debe visitarlas el viajero —reducido a turista—bloqueen esa elocuencia, impidan que el contacto espiritual se produzca:  las multitudes anegan todos y cada uno de los patios de la Ciudad Prohibida que, además, Dyer visita agobiado por el sopor de varias noches de insomnio; una valla separa las torres de Sabato Rodia del barrio de Watts y, al aislarlo de su entorno, el monumento no puede disfrutarse en plenitud; un inmenso complejo hotelero convierte los mares de la Polinesia en un campo de golf acuático.

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Por otro lado, la decepción que siente Geoff Dyer en sus viajes —la “pobreza” de su experiencia— no se debe tan solo a los contratiempos y vicisitudes del viaje. Hay una pobreza anterior y más sustancial, inherente al propio viajero (no solo a Dyer como viajero particular, sino al viajero-turista del siglo XXI en general). No son las interferencias de la percepción las que impiden que esta sea amplia, profunda y plena, sino las insuficiencias del perceptor mismo.

Dyer es consciente de que sus viajes siempre se producen en una ausencia de un marco, de un horizonte de significación que englobe al viajero, que conecte al sujeto y el lugar que visita con un orden mayor: no hay apertura, no hay justificación vertical de la experiencia. En relación al Campo de relámpagos, Dyer señala:

Los lugares como Stonehenge habían sido diseñados teniendo en cuenta el solsticio, puede que incluso fueran calendarios celestes, un esfuerzo por sincronizar con los cielos la experiencia humana en la tierra. Nada de eso importaba donde estábamos. La colocación de los postes solo se refería a sí misma. Miles de años de estudios confirmarían que no existía ninguna relación intencionada entre los postes y la posición del sol, el tránsito de Venus o los eclipses lunares. Lo que había era obra absoluta del hombre y solo a él apelaba.

Los viajes de Dyer —por más que este emplee la palabra una y otra vez—no son peregrinaciones, no se dirigen a un axis mundi, de forma que no están motivados por una instancia trascendente. En consecuencia, las preguntas que parece estar planteándose el viajero podrían ser similares a las siguientes: ¿qué clase de “peregrinaje” cabe hacer en un mundo profano?, ¿qué clase de experiencia cabe esperar cuando lo sagrado no puede ya acontecer?

El Campo de relámpagos ofrece una intensidad de experiencia que durante mucho tiempo solo pudo articularse —o articularse de forma más convincente—dentro del lenguaje de la religión. Enfrentados a experiencias enormes, tendemos a caer de rodillas, porque es una experiencia harto ensayada de sobrecogimiento. Nada en el Campo de relámpagos empuja a semejante genuflexión. (…) Rigurosamente ateo, geométricamente neutral, traslada a la naturaleza la fe y la elevada promesa de la modernidad. Parte de la experiencia de venir aquí consiste en tratar de entender y articular las reacciones ante la experiencia.

De mis palabras podría deducirse que hay una nostalgia por la peregrinación en la obra de Dyer, pero en el texto esto es cuanto menos discutible. Hay una constatación de este hecho, y a veces uno podría interpretar que la experiencia sagrada se añora por considerarla más intensa y dispensadora de sentido que la experiencia de un viaje “profano”; pero la ironía que atraviesa la obra impide hacer afirmaciones de este calado. En cualquier caso, también en los viajes de Dyer hay experiencias valiosas y “espirituales”, solo que, en lugar de denominarlas “sagradas”, Dyer las califica de “nodales”, expresión que adopta de D.H. Lawrence.

Pueblo de Taos conserva aún su nodalidad. No como una gran ciudad. Sino, a su modo, como uno de los viejos monasterios de Europa. No puedes llegar a las ruinas de uno de los grandes monasterios de Inglaterra (…) sin sentir que estás en uno de los enclaves elegidos de la tierra, donde moró el espíritu. (…) Pueblo de Taos me afecta como uno de esos viejos monasterios. Cuando llegas sientes algo final. Hay una llegada.

De las palabras de Lawrence se deduce que son “nodales” aquellos lugares cargados de profundidad histórica e intensidad espiritual, lugares transidos de significación humana, lugares en los que la vida ha dejado un aroma perdurable, una vibración que aún se deja sentir.

***

Algunos de los lugares mencionados en Arenas Blancas carecen, no obstante, de la suficiente antigüedad como para haber generado esa nodalidad. Quizá por ello Dyer emplea con tanta frecuencia a lo largo del libro el recurso del “viajero en el tiempo” o del arqueólogo futuro. Ante determinados monumentos hace el ejercicio —tan similar al que realizaban los estoicos o Goethe, según Pierre Hadot—de imaginarse cómo sería descubrirlos en el futuro, qué interrogantes despertaría en los arqueólogos que lo desenterraran tras centurias de olvido. Frente a un campo de fútbol que Dyer encuentra en Hiva Oa, hace la siguiente elucubración:

Dentro de cien años (o de mil, pongamos, para asegurarnos) después de que la jungla lo devore y algún arqueólogo intrépido lo redescubra y obliguen a retroceder a la vegetación a machetazos, ese lugar desprenderá parte del aura de Iipona o, para el caso, de tantos otros lugares de significado aparentemente abandonado.  (…) El lugar seguiría teniendo algo especial, aunque solo fuera por la razón de no tener una función utilitaria (como cultivar alimentos o servir de refugio), de ser un lugar que había quedado al margen, encerrado en su fin específico y, algunos dirían, sagrado. (…) La mayoría de los viajes geográficos son viajes temporales.

Y, de este modo, trascendiendo el tiempo, situándose en una cima histórica, en una perspectiva arqueológica, es como Dyer logra lo más parecido a una trascendencia religiosa, es decir, una experiencia de lo sagrado.

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Vida líquida: notas de lectura

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Vida líquida: notas de lectura

Algunas notas tomadas durante mi lectura de Vida líquida, de Zygmunt Bauman. Uno siempre se queda con la desagradable sensación de que la clarividencia que aportan pensadores como Bauman o Byung-Chul Han no lo hacen más libre, sino simplemente más consciente de los barrotes que lo aprisionan. Sin embargo, me parece que hay al menos dos motivos para continuar su lectura. Por un lado, y aunque sea en muy escasa medida, el lector de este tipo de obras se transforma en foco de resistencia. Por otro, y aunque la audiencia de uno sea limitada, la transmisión de estas ideas puede lograr nuevos lectores (es decir, nuevos precarios e intermitentes focos de resistencia).

 

SOCIEDAD MODERNA LÍQUIDA

«Aquella en que las condiciones de actuación de sus miembros cambian antes de que las formas de actuar se consoliden en unos hábitos». La vida líquida es, por consiguiente, una vida de cambio constante, en la que la experiencia previa no ilumina el presente ni permite predecir con unas garantías mínimas el futuro. En el tablero de la modernidad líquida, las reglas del juego siempre son nuevas, de forma que ni puede diseñarse una estrategia a largo plazo ni puede forjarse una personalidad sólida y estable. La sociedad moderna líquida consiste en una sucesión de comienzos… o quizá resulta más adecuado describirla como una sucesión de finales.

La vida en una sociedad moderna líquida no puede detenerse. Hay que modernizarse —léase: desprenderse, día sí, día también, de atributos que han rebasado su fecha de caducidad y desguazar (o despojarse de) las identidades actualmente ensambladas (o de las que estamos revestidos)— o morir. (…) Lo que se necesita ahora es correr con todas las fuerzas para mantenernos en el mismo lugar, pero alejados del cubo de la basura al que los del furgón de cola están condenados.

 

DESECHOS

La sociedad moderna líquida está obsesionada con la gestión de los residuos. La renovación permanente deja a su paso un reguero de desechos que, salvo que se erradiquen con rapidez, pueden colapsar el sistema. Se comprende así la urgencia por idear métodos eficaces para retirar aquello que de la noche a la mañana ha quedado obsoleto… y para evitar que uno mismo se convierta en un rezagado, es decir, un residuo que conviene eliminar. Más que la muerte, la amenaza de la sociedad líquida es el vertedero.

En lugar de grandes expectativas y de dulces sueños, el “progreso” evoca un insomnio repleto de pesadillas en las que uno sueña que “se queda rezagado”. (…) Incapaces de aminorar el vertiginoso ritmo del cambio, nos centramos en aquello sobre lo que podemos influir: tratamos de calcular y minimizar el riesgo de que nosotros mismos seamos personalmente víctimas de los incontables e indefinibles peligros.

 

IDENTIDAD HÍBRIDA

Aquella que busca su fundamento en el hecho de no pertenecer, en ignorar las fronteras, en no ser un lugareño, en rehuir la domesticidad. Esto se opone a la idea que Sartre o Ricoeur tenían de la identidad. Para el primero, se trataba de un proyecto que duraba toda la vida; para el segundo era una combinación de l’ipseité (coherencia y consistencia) y la mêmeté (continuidad). Todo ello lo rechaza la identidad híbrida, que es extracultural y está perpetuamente por fijar. El individuo líquido más que libre está en constante guerra de liberación; el individuo líquido más que alguien que ha elegido es alguien que está en constante proceso de elección. En definitiva: alguien que no descansa, no reposa en certeza ni resolución alguna.

Esta identidad se la pueden permitir los individuos que viven próximos a la “cumbre de la pirámide del poder global”, puesto que gozan de la “liquidez” necesaria para costearse esta clase de vida; constituye, sin embargo, una condición al mismo tiempo imposible e inescapable para los que ocupan los estratos más desfavorecidos y no pueden afrontar esa vida de consumo.

 

INDIVIDUALIDAD

Ser diferente es un imperativo de la sociedad moderna. Paradoja: esta exhortación a la diferencia es lo único en lo que no se nos permite ser diferentes (es decir: no se permite que alguien decida no ser diferente). ¿Cómo se alcanza, sin embargo, esa singularidad? Adquiriendo los productos que nos identifiquen y acudiendo a guías espirituales que extraigan nuestro verdadero ser. ¡Ay! Pero estos productos son los mismos para todos (Think different, exhorta Apple)y los guías espirituales emplean métodos estandarizados —no singulares, no individuales, no personalizados— para esa labor.

Lo más habitual es que el viaje de autodescubrimiento se quede en una mera feria global del comercio al por mayor de recetas de individualidad. (…) Ocurre entonces que para mayor exasperación nuestra, los elementos menos comunes —los auténticamente individuales— de nuestro yo solo pueden ver reconocido su valor tras su conversión a la moneda más común y ampliamente utilizada en nuestro presente.

 

FAMOSO

El héroe de la modernidad sólida da paso al famoso de la modernidad líquida. El héroe surge en los Estados-naciones de la modernidad sólida como elemento aglutinante. Se trata de una encarnación del espíritu nacional que genera la adhesión de las masas. Ahora bien, con la evaporación del Estado-nación en la modernidad líquida, ya no hay necesidad de héroes. Se degradan dos ideales necesarios para que estos puedan surgir: el largo plazo y la totalidad. El individuo líquido rechaza sacrificar una satisfacción presente para lograr un objetivo lejano y rechaza asimismo un sacrificio personal en aras de la totalidad. Los ideales del largo plazo y la totalidad se reemplazan por la gratificación instantánea y la felicidad individual. De este modo, los héroes quedan relegados a esas comunidades que resisten a la opresión de la globalización. En el resto, el famoso sustituye al héroe, que funciona también como aglutinante, pero cuyo único mérito es “ser conocido”. No exige fidelidad ni exclusividad. Se puede desechar.

 

ARTE

El objeto cultural se caracteriza, según Hannah Arendt, por su capacidad de permanencia: “su carácter duradero se opone a su aspecto funcional”, señala la pensadora alemana. En la sociedad moderna líquida, sin embargo, el objeto artístico se convierte en un bien de consumo como otro cualquiera, sujeto a la misma caducidad y obsolescencia. El valor de una obra de arte nada tiene que ver con su hipotética pertenencia a un orden más elevado de la realidad, en estar a resguardo de la tiranía de la actualidad, en encarnar valores eternos y universales… sino en sus ventas. Como objeto de consumo, la obra de arte está a merced del capricho de los clientes y de la gestión de los departamentos de marketing.

Supeditar la creatividad cultural a los criterios del mercado de consumo significa exigir que las creaciones culturales acepten el prerrequisito de todo producto de consumo tradicionalmente “serio”: legitimarse en términos de valor de mercado (y, en concreto, su valor de mercado actual) o morir.

 

INSEGURIDAD

El individuo de las sociedades líquidas vive obsesionado por obtener seguridad; paradójicamente, este esfuerzo no disminuye la sensación de miedo sino que la incrementa. «Cada cerradura adicional (…), cada revisión de la dieta en respuesta a un nuevo “pánico alimentario”, hace que el mundo parezca más traicionero y temible».

Consciente de esta “adicción” por la seguridad, el mercado transforma el miedo de los urbanitas en un “efectivo líquido” del que obtener rentabilidad. «Como si de efectivo líquido listo para cualquier inversión se tratara, el capital del miedo puede ser transformado en cualquier forma de rentabilidad, ya sea económica o política».

La seguridad entra, sin embargo, en conflicto con la libertad… y con la libertad creativa. Bauman alerta de que si desaparece la inseguridad, lo que sigue no es la seguridad ni la ausencia de miedo, sino el la infecundidad y el tedio. «La alternativa a la inseguridad no es el paraíso de la tranquilidad, sino el infierno del aburrimiento».

 

CIUDADES

Antes protección frente al miedo, las ciudades se erigen ahora en su sede: coches acorazados, urbanizaciones fortificadas, bancos con pinchos para evitar que se sienten los vagabundos… Los urbanitas líquidos viven aislados en sus torres de acero y cristal y observan los espacios públicos como escenarios de potenciales peligros.

Solo creando verdaderos espacios públicos podremos dejar de tener miedo. Porque allí nos vemos impelidos a convivir con los que son diferentes a nosotros. El espacio público obliga a dialogar y a negociar frente al enrocamiento al que aboca el espacio privado.

 

EDUCACIÓN

En un mundo sin referentes seguros e inamovibles, la educación y el aprendizaje (la sociedad líquida pone el acento en este último) deben ser continuos. Ahora bien, en función del uso al que se destine, esta educación continua puede ser una máscara más del neoliberalismo o constituir una forma de resistencia frente a él.

Por un lado están aquellos que quieren que la educación sirva a los intereses económicos, a la lógica de mercado. Para estos el aprendizaje es continuo porque el mercado, mudable como la fortuna, requiere una actualización continua. La educación es, por consiguiente, una herramienta de sometimiento del trabajador. (Por no mencionar que la creciente demanda de cursos de formación constituye en sí mismo un jugoso nicho de mercado).

Por otro lado, están aquellos que piensan que la educación debe servir a los ciudadanos. El objetivo de la educación consiste en proporcionar las bases necesarias no para que los trabajadores se adapten acríticamente a la realidad proteica del mercado, sino para que habiten humanamente en un mundo en evolución; no se trata de adocenar al trabajador, de hacerlo más apto para su puesto de trabajo, sino de dotar al ciudadano de herramientas para que pueda habitar la resbaladiza realidad líquida.

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Bajo el influjo lunar. Paisaje y pensamiento

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Bajo el influjo lunar. Paisaje y pensamiento

Hay parcelas de nuestra personalidad que solo pueden revelarse al contacto con determinadas personas, de forma que sin ese contacto, sin ese azaroso pero fatídico encuentro, permanecerían en estado latente.

Algo similar cabe decir de algunos de los lugares que habitamos (o visitamos). Hay emociones que nunca brotarían si no pudieran germinar en un paisaje específico. Hay ideas que aguardan la luz concreta que pueda por fin alumbrarlas. Ya se sabe que la amplitud del desierto y su sol único e implacable no invocó a los mismos dioses que la tupida oscuridad de los bosques, donde cada rincón podía ser sagrado o estar bajo el hechizo de un espíritu maligno. Es evidente que la promiscuidad de la naturaleza tropical no desencadenó el mismo estilo literario, torrencial y francamente desdeñoso con el racionalismo ilustrado, que las fatigadas y poco aireadas ciudades centroeuropeas, que no han dejado de producir rigurosos autoanálisis onanistas.

En Naturaleza virgen, del británico Robert Macfarlane, se menciona un ejemplo significativo de esta influencia que el paisaje ejerce en nuestra forma de comprender el mundo. El libro relata una serie de viajes que el naturalista británico realizó por su país en busca de lugares salvajes, es decir, “reservas” al margen de la influencia y el dominio humano que pudieran permitirle vislumbrar ese silencioso mundo que, como diría Thomas Hardy, “pervive desde tiempos prehistóricos tan inalterado como las estrellas”.

Una de esas excursiones llevó a Macfarlane a Blackwood, la mayor extensión boscosa de Escocia, donde experimentó una metamorfosis en su modo de percibir el tiempo, tan limitado desde el punto de vista humano y tan extrañamente vasto bajo el ramaje de los robles.

 Los árboles guardan y conservan el tiempo de distintas maneras, de ahí que nosotros lo experimentemos de modo diferente cuando nos encontramos entre ellos. Su discreción y su paciencia nos afectan de un modo muy profundo. (…) Resulta inquietante, pero también muy valioso, saber que los grandes robles tardan hasta trescientos años crecer, trescientos en vivir y trescientos en morir. Este conocimiento, seriamente analizado, transforma la naturaleza de nuestra percepción.

A lo largo del libro, Macfarlane alerta de que la desaparición de esa naturaleza virgen empobrece no solo (y principalmente) el mundo, sino también nuestra experiencia, nuestra forma de pensar y de existir.

 El pensamiento, como la memoria, habita tanto en objetos externos como en las regiones internas del cerebro humano. Cuando las equivalencias físicas del pensamiento desaparecen, también el pensamiento o la posibilidad de pensar se pierde. Y cuando se destruyen los árboles y los bosques (…) la imaginación y la memoria se marchan con ellos.

Las palabras de Macfarlane volvían una y otra vez a mi mente mientras leía Experiencia y pobreza, el ensayo biográfico sobre el período ibicenco de Walter Benjamin, de Vicente Valero.

En la década de los años 30, Benjamin realizó dos estancias en la isla de Ibiza. Una en 1932, tras el doloroso período que sucedió al divorcio de su mujer, y la otra en 1933, con objeto esta vez de huir de un país, Alemania, en el que desde el ascenso de Hitler al poder comenzaba a ser muy peligroso ser judío.

Una isla parece un destino atractivo para alguien que quiera apartarse momentáneamente del mundo y curar sus heridas. Pero ¿y si la isla en cuestión cuenta con el aliciente del exotismo? (¿O debería decir, quizá, primitivismo?). En efecto, Ibiza se presentaba a los ojos de los viajeros y turistas que comenzaron a frecuentarla hacia finales de los años 20, como un lugar donde formas de vida ancestrales habían sobrevivido a la apisonadora de la modernidad. Cualquier persona sensible a la opresiva atmósfera del período de entreguerras podía, sin duda, sentirse atraída por el estilo de vida ibicenco —despreocupado, lento, primario—, pero parece que los viajeros que la frecuentaron respondían mayoritariamente a uno de dos tipos: los nostálgicos o los vanguardistas. ¿Paradójico? No si se comprende que la búsqueda de la originalidad responde en no pocas ocasiones a la búsqueda (lo dice la etimología) del origen.

Por una parte, a Ibiza viajaron antropólogos, etnólogos y lingüistas, como Walther Spelbrink o Hans Jakob Noeggerath, que encontraron en la investigación de las costumbres locales un terreno inexplorado aún por las ciencias sociales. Spelbrink acudió con el objetivo de realizar un estudio lexicográfico de la vivienda tradicional ibicenca. Noeggerath, para completar su tesis doctoral acerca del dialecto local.

Por otra parte, la isla acogió también a diversos artistas, en especial arquitectos, que encontraron en las construcciones de Ibiza la savia necesaria para revitalizar la arquitectura mediterránea. La finca payesa sorprendió a arquitectos como el español Germán Rodríguez Arias o el alemán Erwin Broner por la simplicidad y funcionalismo de su diseño, atributos a los que aspiraba la arquitectura moderna y que la ibicenca había logrado sin el aparato teórico ni la sofisticación de un estudio de arquitectura racionalista.

En resumidas cuentas, unos —los etnólogos, los lingüistas— eran cartógrafos del pasado, los otros —los arquitectos—, del futuro, pero ambos encontraron en el atavismo de Ibiza su materia para trabajar y crear.

La llegada de Walter Benjamin en 1932 debe situarse en este contexto de descubrimientos entusiastas. El filósofo alemán, nacido bajo el signo de Saturno, como diría Susan Sontag, encontró en Ibiza el último reducto donde aún podía atisbarse el mundo anterior a esa modernidad que tanto había estudiado en sus escritos. Pero Ibiza no solo constituyó una suerte de viaje al pasado —Benjamin no se limitó a ser el testigo melancólico de “las últimas cosas”, aquellas que relumbran por última vez antes de extinguirse—; el paisaje ibicenco obró también en él un efecto transformador, tanto en su ánimo como en su escritura.

 La isla de Ibiza se le reveló desde el primer momento, sobre todo, como un lugar donde la Antigüedad podía ser contemplada aún como un objeto animado y no como un montón de ruinas. (…) Casi todo los escritos “ibicencos” de Benjamin, y no solo los ensayos, sino también los relatos y otros textos de carácter diverso, estarían marcados por esta experiencia.

Ibiza modificó la disposición anímica de Benjamin, ensombrecida por el reciente divorcio y por las estrecheces económicas que en los próximos meses no hicieron sino aumentar, y le dotó de mayor receptividad hacia ese mundo antiguo y nuevo a la vez.

Todo aquel paisaje (…) aparecerá descrito con asombro. La ausencia de comodidades se sobrellevaba sin problemas, pero no solo por la paz interior posibilitada como un resultado de la independencia económica, sino también por la disposición de ánimo que le proporciona a uno su paisaje.

Pero la escritura de Benjamin también resultó transformada, no solo en cuanto al contenido sino también en lo que respecta a la forma misma. Del mismo modo que la casa tradicional ibicenca había sobrevivido desde tiempos antiguos sin modificaciones, también lo había hecho el relato o la narración tradicional. Benjamin decidió explorar esta modalidad textual, en peligrosa retirada en la modernidad, y para ello no le faltaron fuentes de inspiración. Tanto el barco en el que había viajado como la isla de Ibiza gozaban de una nutrida población de individuos excéntricos con una historia que Benjamin no dudó en contar. Fruto de esa labor son su peculiar diario de viaje y su libro Historias y relatos.

Benjamin estaba realmente interesado en escribir sobre este viaje de un modo diferente a como suele escribirse en los diarios de viaje, incluso de un modo diferente a como lo había venido haciendo él mismo (…). Creo que puede decirse que los nuevos apuntes de viaje (…) debían incluir historias y relatos. Y esta era para él sin duda la innovación más evidente (…). Escuchar y contar historias, participar activamente en la cadena de la tradición oral.

Cabe destacar, asimismo, una obra que figuraba entre las preferidas de Benjamin y en cuya redacción tuvo mucho que ver su experiencia ibicenca: Infancia en Berlín hacia 1900. Algunos de los fragmentos de esta peculiar autobiografía fueron escritos en la isla o inspirados por ella. Llama poderosamente la atención que Benjamin vuelve al pasado, al suyo propio, en el preciso lugar en el que el pasado aún sigue vivo; el paisaje le permitió entrar en contacto con la memoria, abrió la puerta de los recuerdos y el flujo de la memoria pudo así reactivarse.

Benjamin sostuvo en varias obras que el mundo iluminado por la Luna no era el mundo en sí, sino una “contrafigura o réplica” del mismo. Y aprovechando esta reflexión, Vicente Valero se pregunta si la isla de Ibiza no constituyó en el imaginario benjaminiano el reverso lunar —nocturno— del terrible mundo real — diurno— de la década de los 30.

Tal vez podría decirse que Ibiza significó para Walter Benjamin, durante su estancia en 1932, una experiencia parecida. Mientras el mundo corría hacia una guerra segura, aquel otro mundo insular, también “bajo el gobierno de la luna”, con sus costumbres arcaicas, su paisaje desnudo e intacto, y la presencia en él de individuos solitarios e independientes, se le reveló con una intensidad extraordinaria.

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Obcecadamente hijo. Hijos sin hijos en Juan de Mairena, de Antonio Machado

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Obcecadamente hijo. Hijos sin hijos en Juan de Mairena, de Antonio Machado
  1. «Converso con el hombre que siempre va conmigo/ -quien habla solo espera hablar a Dios un día-./ Mi soliloquio es plática con este buen amigo/ que me enseñó el secreto de la filantropía», decía Antonio Machado en “Retrato”, poema que abre Campos de Castilla. Pero, ¡cuidado!, este interlocutor de Antonio Machado no era Antonio Machado. O no era exactamente Antonio Machado. Si tratáramos de hacer coincidir las siluetas casi idénticas del poeta sevillano y su «buen amigo», sin duda descubriríamos la ilusión. ¿Y quién era, entonces, este apócrifo? Para poner de manifiesto el desdoblamiento —la vocación proteica—, Antonio Machado bautizó, no solo a uno, sino a dos de esos individuos con nombres diferentes a Antonio y con apellidos distintos a Machado: uno era Juan de Mairena y el otro, su maestro, el maestro de Juan de Mairena: Abel Martín.
  1. Tenemos noticia de Abel Martín gracias a su discípulo Juan de Mairena; y de Juan de Mairena, gracias a sus alumnos de Retórica (aunque él recordaba una y otra vez que en realidad era profesor de Gimnasia). Los apuntes de clase de estos últimos recogen de forma fragmentaria las enseñanzas del maestro y en conjunto constituyen una colección de textos de filiación genérica diversa. Algunos son microensayos filosóficos; otros, esbozos líricos; hay diálogos y chistes; hay valoraciones críticas de obras literarias… La unidad de esta heterogénea compilación la da, por un lado, la autoría: todos proceden de una misma fuente: la voz escéptica, irresoluta y socarrona de Mairena. Por otro lado, la cohesión del texto viene dada por la recurrencia de determinados temas que el maestro interrumpe, retoma, desarrolla y sintetiza constantemente.

A muchos asombra, señores, que en una clase de Retórica, como es la nuestra, hablemos de tantas cosas ajenas al arte del buen decir; porque muchos —los más— piensan que este arte puede ejercitarse en el vacío de pensamiento. (…) Para decir bien hay que pensar bien, y para pensar bien conviene elegir temas muy esenciales.

  1. En Juan de Mairena podemos encontrar reflexiones sobre retórica, pedagogía, filosofía, poesía o literatura. Entre ellas, destaca la atención que se dedica a un tipo concreto de individuo: el hombre sin hijos (¿hombre? Sí, las mujeres poca presencia tienen en esta obra). Como modelo de este individuo, Mairena escoge antecedentes prestigiosos: Platón o Jesús, junto con otros de carácter literarios (o cuasiliterario) y de problemática moral: don Juan o Jack el destripador.

Don Juan es héroe de clima cristiano. Su hazaña típica es violar a la monja, sin ánimo de empreñarla. En la tregua del eros genesíaco, Don Juan no renuncia a la carne, pero sí, como el monje, a engendrar en ella. Cuando Don Juan se arrepiente, se mete a fraile —en cierto modo ya lo era—, muy rara vez a padre de familia.

“¡Qué padre tan cariñoso pierde el mundo!” Esto exclama Jack el destripador, momentos antes de ser ahorcado, en el drama trágico Padre y verdugo, de Juan de Mairena, estrepitosamente silbado en un teatro de Sevilla.

  1. Hay unos “protagonistas” en las reflexiones de Juan de Mairena: los hombres sin hijos, y estos tienen sus correspondientes “antagonistas”: los hombres con hijos. El más célebre de estos segundos es Moisés, patriarca de una estirpe fundada precisamente en la relación paternofilial, en los vínculos familiares e incluso, cabría decir, tribales. No olvidemos que la Ley judía ordena extender la semilla, procrear, con el fin de garantizar la perdurabilidad del pueblo de Israel.
  1. Los hombres sin hijos de Mairena encarnan una determinada postura filosófica opuesta a aquella otra representada por los padres: frente a la legitimación genésica de la existencia de los segundos, Mairena defiende la legitimación fraterna de los primeros: a la sangre que une a padres e hijos cabe oponer la comunión que religa al prójimo.
  1. ¿Cómo podría justificarse esta animadversión hacia la paternidad? ¡Pero si Cristo es el Hijo por excelencia! Sí, pero un Hijo sin hijos. Cristo es el hijo que desobedeció el mandato divino de procrear en tanto en cuanto a ser padre prefirió ser hijo, obcecadamente hijo, hijo entre los demás hijos, es decir, hermano.

¿Quién es este hijo de nadie, que habla de amor y no pretende engendrar a nadie? ¡Tanta sangre heredada, tanto semen gastado para llegar a esto! Así se revuelven con ira proletaria los hijos de Israel, contra el Hijo de dios, el hermano del Hombre. Contra el sentido patriarcal de la historia, milita la palabra de Cristo. (…) El Cristo, por el mero hecho de nacer, otorga el canuto, licencia, para siempre, al bíblico semental judaico.

  1. Lo que motiva todas estas disquisiciones de Mairena es un deseo profundo por curar la soledad que lo abruma. Y, por paradójico que resulte, la conclusión de Mairena es que la soledad no se cura dando a luz (¡ay qué disgusto para tanto papá y mamá que acaban de comprarse un nuevo monovolumen!), sino aceptando la condición inmanente de hijo. Ahora bien, Mairena cree necesario un elemento trascendente (y ascendente) que vincule a todos esos individuos aislados e inmanentes. ¿Cuál? Mejor: ¿cuáles? El platonismo ofrece el primero: la Idea.
  1. Sócrates triunfa sobre el solus ipse de la sofística griega mediante la comunión intelectiva que supone la búsqueda de esa verdad o Idea superior. Verdad que exige diálogo; diálogo que implica un reconocimiento del otro. Reconocer al otro: primer paso para romper el aislamiento, para abandonar la soledad.

Quien razona afirma la existencia de un prójimo, la necesidad del diálogo, la posible comunión mental entre los hombres. (…) Sin la absoluta trascendencia de las ideas, iguales para todos, intuibles e indeformables por el pensamiento individual, la razón, como estructura común a una pluralidad de espíritus, no existiría, no tendría razón de existir. (…) Quien dialoga, ciertamente, afirma a su vecino, al otro yo.

  1. Pero la Idea platónica no resulta suficiente para lograr esa unión que curará a Mairena de la soledad. Cristo procura el segundo elemento: el amor. Si Sócrates vencía la sofística mediante la comunión intelectiva, Cristo triunfa de la “sofística erótica” del paganismo mediante la comunión cordial, es decir, la comunión de corazones.
  1. Se comprende así la importancia que concede Mairena a la Retórica: el interlocutor que surge mediante el diálogo nos arranca de nosotros mismos, rompe el aislamiento… si bien el maestro proclama la necesidad de oradores que no se tomen muy en serio a sí mismos.

Pero no me toméis demasiado en serio. Pensad que no siempre estoy yo seguro de lo que os digo, y que, aunque pretenda educaros, no creo que mi educación esté mucho más avanzada que la vuestra. No es fácil que pueda yo enseñaros a hablar, ni a escribir, ni a pensar correctamente, porque yo soy la incorrección misma, un alma siempre en borrador. (…) Para los tiempos que vienen, no soy yo el maestro que debéis elegir, porque de mí solo aprenderéis lo que tal vez os convenga ignorar toda la vida: a desconfiar de vosotros mismos.

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El tartamudeo de un herido grave. La catábasis de Marguerite Yourcenar

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El tartamudeo de un herido grave. La catábasis de Marguerite Yourcenar

La década que va de 1939 a 1949 fue uno de los periodos más áridos en la vida de Marguerite Yourcenar. Así lo refieren sus dos principales biógrafas: Josyane Savigneau titula el epígrafe dedicado a esta etapa “Los años negros” y Michèle Goslar encabeza su capítulo con una cita de la autora: “Morir lo menos posible”. En la cronología de la Plèiade se hace patente, asimismo, la sequía: “Su aportación, durante más de once años, se limitará a unas cuantas contribuciones en revistas”. A Marguerite Yourcenar nunca le gustó, sin embargo, mostrar debilidad y despachaba ese período con un lacónico “unos años no muy agradables”.

Yourcenar trabajó de forma activa en la construcción de su mito. Quiso presentarse a sus coetáneos (y, sin duda, a la posteridad) como una mujer invulnerable a la banalidad: siempre serena, siempre elevada, siempre segura. Sus principales obras, escritas con un estilo grave y resonante, proyectaban la imagen deseada, y lo mismo cabe decir de sus entrevistas y apariciones públicas: en todas ellas corroboraba su indestructibilidad. Aquellos que la conocieron coinciden en que se trataba de una presencia imponente; caminaba muy erguida y vestía de forma extravagante, envuelta en grandes faldas y chales.

Pero nunca faltan ¡ay! testigos de nuestras flaquezas, y estos proceden muchas veces de nuestros círculos más íntimos. Así, los carnés de Grace Frick, en los que quedaban registrados con exasperante minuciosidad los altibajos de la salud de Marguerite, o la correspondencia con Jacques Kayaloff, en la que la escritora no pudo o no quiso reprimir su desaliento, revelan aquello que se esforzó por ocultar, a saber, su hipocondría (y la correspondiente tendencia a la somatización) y el cada vez más evidente derrumbe moral. Yourcenar intentó borrar estas huellas de su fragilidad: depositó los archivos de su compañera en una universidad distinta a la que habría de acoger sus propios documentos y destruyó las cartas que escribió a su amigo neoyorkino; pero sus esfuerzos no dieron el fruto deseado. Las biógrafas han tenido acceso tanto a los cuadernos de Frick como a las cartas que Kayaloff sí conservó; a ello deben sumarse algunas fotografías en las que, de acuerdo a Savigneau en Marguerite Yourcenar. La invención de una vida, el aumento de peso de Yourcenar responde al influjo de la melancolía.

La catábasis (o la noche oscura del alma)

Los años negros de Yourcenar comienzan en octubre de 1939, cuando llega a Nueva York, procedente de una Europa en guerra, y se instala con Grace Frick en el apartamento del 448 Riverside Drive que esta, en calidad de profesora del Barnard College, dispone en la Universidad de Columbia. Marguerite no sabe aún que no volverá al Viejo Continente hasta más de una década después, concretamente hasta 1951, año en que Grace y ella emprenden el regreso con el fin de gestionar la publicación de Memorias de Adriano. En ese lapso, habrá de enfrentarse a una serie de dificultades que le harán temer, en esta noche oscura del alma, que quizá no verá cumplido su sueño de ser escritora.

¿Cuáles eran esas dificultades? Por un lado, las propias de todo exiliado. Marguerite nunca dio importancia a las patrias —su juventud viajera la había curado de tan provinciana aspiración—, pero cualquiera que se vea arrancado de su mundo habitual necesariamente ha de sentirse vulnerable y solo. Además, si el país de origen no resultaba determinante para ella, sí lo era la lengua materna, y los interlocutores francoparlantes no abundaban en su nuevo hogar. Este silencio sí debió de asfixiarla. Según especulan sus biógrafas, quizá la peculiar forma que Yourcenar tenía de expresarse en inglés respondiera a un rechazo íntimo por esta pérdida del francés. La escritora dominaba a la perfección el vocabulario y la gramática inglesa, pero no se esmeraba en la pronunciación, de forma que resultaba difícil comprender lo que decía.

Por otro lado, Marguerite se enfrentó también a dificultades que socavaban los fundamentos mismos de su personalidad. Desde su embarco en 1939 rumbo a los EEUU, la mujer que había pasado su juventud viajando por Europa se vio obligada a permanecer en un mismo lugar: la escritora cosmopolita que había hecho del nomadismo un estilo de vida, se vio de buenas a primeras inmóvil. Inmóvil en un país extranjero, lejos de su querida Europa, de su amado Mediterráneo. De Grecia.

Pero si algo pudo sumirla en la desesperación, si quisiéramos encontrar el principal detonante de su catábasis, este fue sin duda la carencia de un proyecto literario que la redimiera del inexorable precipitarse de las horas, los días, las semanas… ¡diez años! En una carta a Kayaloff Yourcenar se lamentaba de estar padeciendo “el hundimiento en la desesperación de un escritor que no escribe”.

La anábasis (o la iluminación)

Pero ¿por qué podría resultar interesante este período a un admirador de la obra de Yourcenar? A fin de cuentas, apenas escribió nada importante: algunos artículos, alguna traducción, algunas obras de teatro menores… y una adaptación de La sirenita, cuyo valor, más que literario, parece psicológico. Pasados muchos años de su publicación, y cuando Marguerite era ya una escritora internacionalmente reconocida, interpretaba este personaje en clave autobiográfica: “Me doy cuenta con algún retraso de lo que pudo oscuramente significar para mí, por entonces, esa criatura bruscamente transportada a otro mundo y encontrándose en él sin identidad y sin voz».

Pues bien, esta etapa resulta fascinante porque en ella Marguerite experimentó una serie de transformaciones que habrían de ser decisivas para su futura obra. La catábasis vino seguida de su correspondiente anábasis. En los “Cuadernos de notas 1942-1948”, recogidos en el volumen titulado Peregrina y extranjera, habla de “aprendizaje místico”:

Es aún muy pronto para hablar, para escribir, para pensar, quizás, y durante algún tiempo nuestro pensamiento se asemejará al tartamudeo de un herido grave a quien reeducan. Aprovechemos este silencio como un aprendizaje místico.

En primer lugar, aunque no escribiera, leía, investigaba, estudiaba. Harold Taylor, director del colegio donde Marguerite trabajó, señala que esta rara vez participaba en la vida universitaria: prefería retirarse a su habitación y dedicar su energía al estudio. Necesitaba silenciar su interior, abrir un vacío en el espíritu, para poder así acoger las voces de aquellos que se iban a convertir en sus personajes más logrados: Adriano y Zenón.

En segundo lugar, estos fueron los años más felices de su historia amorosa con Grace. Por más que Yourcenar tratara en su vejez de restarle importancia a esta relación, no cabe duda de que una convivencia que se extendió durante cuatro décadas tuvo que ser profunda y verdadera. Una vez más, son las agendas de Frick y las fotografías de las dos amigas las que revelan el cariño y la complicidad que se dio entre ambas; existe asimismo una correspondencia que Yourcenar ordenó mantener bajo sello y que podría contener información significativa a este respecto.

En tercer lugar, los EEUU le ofrecieron las condiciones materiales necesarias para que pudiera desarrollar su inmensa obra. Apartada de su carrera literaria y agotados los recursos de su herencia, Marguerite debió buscar un oficio que le permitiera sustentarse económicamente. A su llegada a América, Grace le consiguió un ciclo de conferencias, pero posteriormente tuvo que dedicarse a la enseñanza, profesión para la que no tenía vocación, si bien, de acuerdo al testimonio de sus colegas y alumnas, ejercía de forma competente. Durante el año 1941 trabajó de profesora voluntaria en el Hartford Junior College, del que Grace era rectora, y a partir de 1942 como profesora de francés e italiano en el Sarah Lawrence. Pero el nuevo país no solo le ofreció independencia económica, también un lugar en el mundo, sobre todo a raíz de la compra de la casa de Mont-Désert. Marguerite se refería a este hogar como una “celda del conocimiento” y describía el paisaje y el cielo de la isla como un rincón idóneo para observar el mundo.

Por último, durante estos años los intereses de Marguerite se deslizaron “de la historia a la geología”, es decir, de las obras y las pasiones de los seres humanos, cuya maldad había quedado patente durante la guerra, a la de la simple pero rotunda existencia de lo natural, lo mineral: el medio que excede a las sociedades humanas, el planeta que silenciosamente nos precede y que, muy probablemente, también nos seguirá. De nuevo de los “Cuadernos de notas 1942-1948”:

Aprovechemos los azares que nos retienen momentáneamente lejos del presente de Europa y de su historia, en lugares casi desprovistos de toda referencia sobre el pasado humano. Avancemos en la condición de forastero y en la partida; trascendamos incluso el tiempo en que el ancestro de piel roja erraba por esos bosques tan furtivo. (…) Entremos en una soledad más nueva y más completa aún. (…) Detén pues tu contemplación sobre esos grandes objetos parecidos siempre a sí mismos: el mar parecido al que fue antes de la pequeña piragua, antes de la primera barca; la arena, cálculo infinito que data antes de los números; y esa nube más antigua que los perfiles de la tierra.

En febrero de 1945, Marguerite Yourcenar obtuvo la nacionalidad norteamericana (y descuidó los trámites necesarios para conservar la francesa). En su nuevo documento de identidad ya no constaba su nombre de nacimiento: Crayencour, sino el anagrama casi perfecto que había inventado con su padre: Yourcenar. Goslar interpreta este gesto como una cristalización de todo el proceso anterior. El cambio de nombre sancionaba el cambio de vida, según sostiene en la biografía Qué aburrido hubiera sido ser feliz:

Marguerite Yourcenar se desmarcaba sobre todo de Marguerite de Crayencour, esa mujer a quien dominó la pasión. (…) A partir de ese momento, Marguerite Yourcenar no quiere tener nada que ver con aquella mujer: tiene otro futuro que construir, el de una mujer de letras situada más allá de los avatares de la pasión, virgen de toda mácula, exenta de toda bajeza. Se trata entonces de forjar un alma exepcional para la nueva mujer que se llamará, a partir de ese momento, Marguerite Yourcenar.

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Los filósofos irracionales. Una lectura de Isaiah Berlin

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Los filósofos irracionales. Una lectura de Isaiah Berlin

Un filósofo entre cuatro paredes, un pensador silencioso en el interior de una habitación, no parece una figura peligrosa; sus ideas, por revolucionarias que fueran, apenas llegarían a unos pocos y, de estos, ¿quién las comprendería en todo su alcance?

En Dos conceptos de libertad, Isaiah Berlin opina precisamente lo contrario: descuidar las ideas que surgen en la intimidad de un despacho puede tener consecuencias imprevisibles.

Hace más de cien años el poeta alemán Heine advirtió a los franceses que no subestimaran el poder de las ideas; los conceptos filosóficos criados en la quietud del cuarto de estudio de un profesor podían destruir una civilización. Él hablaba de la Crítica de la razón pura, de Kant, como la espada con que había sido decapitado el deísmo europeo; describía a las obras de Rousseau como el arma ensangrentada que, en manos de Robespierre, había destruido el antiguo régimen, y profetizaba que la fe romántica de Fichte y de Schelling se volvería un día contra la cultura liberal de Occidente.

En sus diversos ensayos, Berlin estudia a muchos de estos “profesores” en apariencia inocuos —Montesquieu, Vico, Herder, Marx— cuyas ideas crecieron de forma incontrolada y produjeron cambios profundos y duraderos en la forma de pensar de Occidente.

El pensador alemán Johann Georg Hamann y el novelista ruso Lev Tolstoi encajan en ese perfil. Tanto las teorías antiilustradas del primero como la filosofía de la historia del segundo atravesaron las paredes de sus despachos y, como corrientes poderosas, dejaron sentir su influjo en épocas posteriores. Llama la atención, sin embargo, que ninguno de los dos confiara en exceso en el valor de las ideas ni creyera que las abstracciones de los filósofos fueran la mejor manera de comprender el mundo. Dicho de otro modo: estos pensadores relevantes consideraban irrelevante la teoría y cifraban el secreto de la existencia en la forma de vivir de las personas sencillas, arraigadas en su cotidianidad, ajenas a elucubraciones metafísicas.

Hamann. El mago furioso

Johann Georg Hamann, conocido en su época como “el mago del norte”, llevó a cabo el primer y más furibundo ataque contra la Ilustración. Hoy apenas se conoce a este pensador heterodoxo más allá de los círculos especializados en teología pietista —en nada ayuda la complejidad laberíntica de sus escritos, la mayor parte de los cuales quedaron inacabados—, pero su influencia alcanza, a través de su discípulo Herder, al movimiento romántico y a las corrientes irracionalistas, antiintelectualistas y populistas de la actualidad. De ahí que Berlin decida dedicarle una monografía: El mago del Norte. El origen del irracionalismo moderno.

El principal ataque que Hamann lanza contra el movimiento de las Luces consiste en criticar su monismo. El filósofo alemán rechaza de forma visceral toda teoría o apriorismo que explique racionalmente el mundo, en la medida en que la primera supone una simplificación tramposa de la multiplicidad del segundo. En el mejor de los casos, las teorías no pasan de ser simples ficciones; en el peor, constituyen puntos de vista parciales que se presentan como universales y que distorsionan de raíz la percepción de las cosas. Hamann argumenta que los seres humanos vivimos inmersos en la existencia y, por consiguiente, carecemos de un punto de vista externo que nos permita comprender el mundo y a nosotros mismos en todo nuestro misterio; no hay un afuera desde el cual podamos observar, analizar y juzgar con imparcialidad, de modo que ninguna aproximación metafísica es fidedigna.

La Ilustración ungió a una nueva diosa, la razón, a la que Hamann no estaba dispuesto a obedecer puesto que su doctrina consistía en seccionar y compartimentar lo que de hecho se nos da como un todo. La razón uniformiza la multiforme y cambiante creación, reduce la pluralidad a un puñado de leyes, somete lo concreto a abstracciones desconectadas de las fuentes de la vida. El único conocimiento del que disponemos es el empírico: nuestro contacto con personas y objetos, nuestra experiencia cotidiana; rechazar todo ello en nombre de la razón es infligirnos una automutilación.

La tarea de la verdadera filosofía es explicar la vida en todas sus contradicciones, con todas sus peculiaridades. (…) Suprimir aquello que vamos encontrando en nosotros para favorecer únicamente a una de nuestras facultades —la capacidad de análisis racional— es una automutilación, que solo puede conducir a la perversión de nuestra naturaleza y a la distorsión de la verdad. (129)

Hamann consideraba erróneas las metáforas con que, desde Newton, se trataba de definir a Dios. El Creador no es un “arquitecto” o un “matemático”, como sostienen los racionalistas, sino a lo sumo un “artista”, y del mismo modo que no reducimos nuestra comprensión de una obra de arte a lo que de ella pueda decir nuestra razón, sino que la experimentamos con todas nuestras facultades reunidas, también la obra de arte divina debemos afrontarla como algo profundo e incognoscible en su integridad.

¿Por qué debía necesariamente encajar lo que Dios pretende en nuestras estrechas categorías racionales? Es, al menos, una analogía más amplia y fértil aceptar que Dios es un artista (…) cuyas miras son (…) inteligibles y comprensibles solo como comprendemos el arte: cada expresión concreta por sí misma, como un todo individualizado y no como un nexo de algún sistema lógico o mecánico con el que una máquina pudiera operar y cuya comprensión no exige imaginación alguna. (126)

En Las raíces del Romanticismo, Berlin sigue la trayectoria de la mecha prendida por Hamann y estudia a aquellos que, después del filósofo alemán (y antes: analiza los casos de Montesquieu y Hume), continuaron derribando el edificio monista de la Ilustración y desarrollaron una nueva forma de pensar y de sentir. El Romanticismo, sostiene Berlin, dinamitó la creencia central sobre la que ha descansado el pensamiento de Occidente durante dos milenios, a saber, a) que para todas las preguntas verdaderas hay una única respuesta verdadera, b) que debe haber algún método –las divergencias a lo largo de la Historia se han producido en este punto- para hallar esas respuestas verdaderas, y c) que estas respuestas verdaderas, que una vez descubiertas solucionarán todos los problemas de los hombres, son compatibles entre sí. Esta filosofía recibe el nombre de monismo.

El Romanticismo sienta, por su parte, las bases del pluralismo, al señalar que no hay una única respuesta verdadera para cada pregunta verdadera, sino varias. Los fines, los ideales, los valores no son pre-existentes, sino que se crean, cada individuo los crea, y de ahí que sean múltiples y que, además, puedan chocar entre sí. Esto explica la nueva actitud que surge en este período: no interesa la verdad del ideal que se persigue, sino el motivo por el que ese ideal se persigue.

¿Y cuál es la actitud más adecuada para hacer frente a esta nueva realidad, ahora que el rompecabezas se sabe insoluble? Frente a los filósofos ilustrados, como Kant o Mendelsshonn, Hamann considera que aquellos que comprenden el mundo con mayor verdad son o bien los genios o bien las gentes sencillas, alejadas de todo intelectualismo, que viven espontáneamente y perciben la realidad en su inmediatez.

Las diatribas de Hamann contra los racionalistas y su insistencia en una sabiduría que nace de una verdadera inmersión en la vida (…) son quizá el himno más temprano al rechazo de reglas y normas y al rechazo, también, de la contemplación en favor, todo ello, de la acción. “Piensa menos y vive más”, dijo a Herder, en ese frente amplio de los defensores de la vida contra lo que Goethe llamó “la teoría gris”. (186)

A ellos debemos emular.:

[Debemos] Intentar restaurar en nuestro interior una visión de la vida menos quebrada, más espontánea y ser así contados entre los inocentes, entre aquellos que no se enredan por doctrinas o por la despótica organización social de autócratas ilustrados de la política, la ciencia y el arte. (133)

Tolstoi. El erizo irremediablemente zorra

En El erizo y la zorra, Berlin estudia la filosofía de la historia de Tolstoi. El título del ensayo hace referencia a un fragmento del poeta griego Arquíloco: “La zorra sabe muchas cosas, pero el erizo sabe una importante”. Berlin interpreta el simbolismo de los animales en clave psicológica. La zorra ve el mundo como una pluralidad de elementos inconexos e irreductibles a un mínimo común denominador. El erizo, por el contrario, persigue un elemento central, esencial, globalizador, capaz de integrar la realidad múltiple en una visión única. Algunos ejemplos: Shakespeare, Montaigne, Balzac, Joyce son zorras; Platón, Dante, Dostoyevski, Proust son erizos. ¿Y Tolstoi? El caso del novelista ruso es peculiar puesto que, de acuerdo a Berlin, se trata de una zorra que querría ser erizo.

Tolstoi no era un visionario; veía los diversos objetos y situaciones que sucedían en el mundo en toda su multiplicidad; se aferraba con una lucidez sin parangón a su esencia individual y a cuanto los separaba de lo que no eran. (…) Su genio radicaba en la percepción de propiedades específicas. (…) Sin embargo, buscaba con ansiedad un principio de explicación universal; es decir, la percepción de semejanzas u orígenes comunes, de una finalidad única, de unidad en la aparente variedad de trozos y fragmentos, excluyentes entre sí, que pueblan el mundo. (76-77)

Existe un prejuicio compartido por la mayoría de los críticos según el cual reflexiones históricas de Tolstoi constituyen una interrupción enojosa y prescindible en sus novelas; el verdadero talento del escritor ruso reside en su capacidad para recrear escenas y representar caracteres con minuciosidad; pero las digresiones de filosofía de la historia que intercala no pasan de ser una cháchara con ínfulas proféticas.

Berlin defiende, por un lado, que la filosofía de la historia de Tolstoi nada tiene de desdeñable desde un punto de vista intelectual y, por otro, que existe una relación profunda entre los dos elementos en oposición: entre la finura en la recreación de la historia de sus personajes y las reflexiones teóricas acerca de la Historia.

Tolstoi piensa que existe un principio rector en el curso de la Historia, de modo que esta se rige de acuerdo a una serie de leyes tan inmutables como las que gobiernan la naturaleza. Este principio rector debería poder describirse, continúa. Estas leyes inmutables deberían poder formularse mediante métodos científicos. Para comprender la Historia no hay que recurrir, por tanto, a teorías filosóficas abstractas, no hay que echar mano de ninguna metafísica, basta con la observación empírica de la realidad.

¿Por qué entonces ninguna ciencia ha logrado describir este patrón secreto de la Historia? Porque el conjunto de datos que habría que tener en cuenta resulta inabarcable desde una óptica humana. El acontecer histórico resulta ininteligible no porque carezca de razón de ser, sino porque la multiplicidad de acontecimientos y concatenaciones causales que habrían de tenerse en cuenta para descubrirla no está al alcance de ninguna ciencia. Para referirse a esta cantidad de causas, efectos y concatenaciones, Tolstoi habla de “infinitésimos”:

¿Cómo funcionaría una ciencia histórica ideal? Utilizaría un tipo de cálculo según el cual este ‘diferencial’, los infinitésimos —los actos humanos y no humanos infinitamente pequeños, los acontecimientos infinitamente pequeños— se integrarían, y de esa manera, la secuencia histórica no estaría ya distorsionada por haberla dividido en segmentos arbitrarios. (71)

¿Y las ciencias sociales como la historia o la sociología? Tolstoi considera que son tramposas y embusteras en tanto en cuanto tratan de explicar el discurrir de la Historia tomando como base de su estudio no todos los datos (los infinitésimos), sino únicamente una porción arbitraria de ellos. Se valen de etiquetas como “héroes”, “fuerzas históricas”, “razón” o “poder” para explicar con trazo grueso la historia. Pero no son las decisiones de los grandes hombres —reyes, tiranos, generales— y menos aún las abstracciones como el “poder” las que determinan el curso de la historia: los individuos inmersos en los procesos históricos ni siquiera tienen una visión fiable de lo que sucede, atribuir a sus órdenes y decisiones el devenir de los hechos es una completa ingenuidad; y, desde luego, ninguna metafísica dará jamás cuenta del mundo, que Tolstoi percibía en toda su concreción y variedad.

Cuando Tolstoi compara la vida real —la experiencia “viviente”, individual, concreta, diaria— con al visión panorámica conjurada por los historiadores, advierte con absoluta claridad cuál de las dos es real y coherente, y cuál pergeño (…). Aunque no se parece a Virginia Woolf en esto —como casi en nada—, Tolstoi fue quizá el primero en expresar la célebre acusación que medio siglo después lanzaría la escritora contra los profetas de su generación (…) que nunca comprendieron qué es lo que constituye la esencia de la vida, confundiendo los accidentes externos, los aspectos banales ajenos al alma humana (…) con lo que por sí solo es genuino; experiencia individual, relación específica entre personas, colores, olores, sabores, sonidos y movimientos. (59)

Sin embargo, Tolstoi no puede conformarse con esa vida real múltiple y concreta. Necesita la visión panorámica. Desde luego no le satisfacen las explicaciones de los historiadores, tampoco las de los sociólogos ni en general las de ningún teórico, pero tampoco puede prescindir de una explicación integradora. No lo olvidemos, es un zorro, tiene dotes reconocidas de zorro, pero le gustaría ver el mundo como lo hacen los erizos.

En la tesis de Tolstoi se advierte una negación radical del libre albedrío. En efecto, los seres humanos no son libres, todo en sus vidas está determinado por una serie de factores que escapan a su control. Afortunadamente existe en ellos la conciencia de la libertad, es decir, la ilusión de que la marcha de sus vidas responde decisiones que adoptan libremente. En la intrincada realidad cotidiana perciben sus actos como libres, y mejor así, puesto que la conciencia del férreo determinismo que los sujeta resultaría devastadora.

La actitud más adecuada ante la realidad no reside en aquellos que creen influir en el transcurrir histórico, no está en los héroes o grandes hombres, sino en los campesinos humildes que, inmersos en la historia como en el inconsciente, no tienen la desvergüenza de pretender explicarla ni manipularla, pero sí el instinto incomunicable de vivir de acuerdo a ella

Aunque no podamos analizar el medio [en el que vivimos] sin disponer de algún (imposible) punto estratégico fuera de él (porque no hay ‘fuera’), algunos seres humanos son más capaces de advertir la trama y dirección de esas zonas ‘sumergidas’ de sus vidas y de las de todos los demás, si bien no pueden expresarlo. (…) No es el conocimiento científico, sino la sensibilidad especial para percibir el contorno de las circunstancias en las cuales resulta que estamos colocados; es la capacidad para vivir sin caer en la maraña de alguna condición permanente ni de algún factor que no puede ser alterado. (…) Ese indescriptible sentido de orientación cósmica es el ‘sentido de realidad’, el ‘conocimiento’ de cómo vivir. (113-114)

Conclusión. Campesinos felices y hombres del pueblo

Aunque Berlin nunca establece comparación alguna entre Hamann y Tolstoi (sí, por el contrario, entre Hamann, Herder, Hume y Vico, por un lado, y entre Tolstoi y Joseph de Maistre, por otro), resulta evidente que al analizar las doctrinas de ambos encontró una serie de puntos en común.

Ambos rechazan (cada cual en su área: Filosofía e Historia) el monismo en favor del pluralismo; Hamann por convicción, Tolstoi por incapacidad de descubrir la ecuación final. Asimismo, ambos desenmascaran a los monistas (los filósofos ilustrados y los historiadores) y los acusan de dar validez universal a puntos de vista parciales. Si bien es cierto que Hamann rechaza el determinismo, mientras que Tolstoi lo defiende férreamente, debe tenerse en cuenta también que Tolstoi admite que los seres humanos no experimentamos el determinismo, vivimos la ilusión del libre albedrío.

Las dos son figuras que, desde el secreto de sus despachos, cambiaron el rumbo de las ideas. Curiosamente, ninguno cree en la fuerza de las ideas, sino en los gestos de las personas cotidianas. La mejor forma de vivir para ellos es la del hombre sencillo, el no intelectual: el genio y las personas que buscan su autorrealización, para Hamann, y el campesino feliz, para Tolstoi.